Bóg i filozofowie

CZĘŚĆ I: OD ARYSTOTELESA DO LOCKE´A

Stanowisko tradycyjne, wiarę większości ludzi zachodniego świata, którym w dzieciństwie zaszczepiono religię chrześcijańską lub żydowską, można streścić w następujących tezach: naturalny wszechświat nie zawsze istniał, został stworzony z niczego przez byt czysto duchowy; ten czysto duchowy byt, znany jako Bóg, istniał zawsze; byt ten nie tylko stworzył wszechświat, lecz od chwili stworzenia jest jego władcą, ingerując od czasu do czasu w bieg wydarzeń przez dokonywanie cudów; ma on przy tym atrybuty wszechmocy, wszechwiedzy i absolutnej dobroci. Czołowi filozofowie chrześcijańscy i żydowscy – św. Augustyn, św. Anzelm z Canterbury, św. Tomasz z Akwinu, William Ockham i Majmonides – popierali wszystkie te tezy. Ockham nie uważał ich za dowodliwe, ale inni wielcy przedstawiciele tradycji judeo-chrześcijańskiej twierdzili, że przemawiają za nimi nieodparte argumenty.

Platon i Arystoteles wierzyli w bogów, którzy odgrywali we wszechświecie rolę znacznie pośledniejszą niż Bóg chrześcijan i Żydów. W dialogu TimajosPlaton wprowadza Demiurga – swego rodzaju kosmicznego architekta czy inżyniera, który zaprowadził porządek w chaotycznym wszechświecie. Bóg Arystotelesa jest "pierwszym poruszycielem". Byt taki trzeba przywołać, by wyjaśnić ruch, lecz samo materialne uniwersum jest wieczne i nie zostało stworzone. Warto wspomnieć, że Tomasz z Akwinu, chociaż wierzył, na podstawie Pisma Świętego, że wszechświat został przez Boga stworzony z niczego, nie sądził, by którykolwiek z jego "dowodów" prowadził do takiej konkluzji. Dowody te miały jedynie uzasadniać tezę, że Bóg jest przyczyną podtrzymującą wszechświat, to zaś niewątpliwie daje się pogodzić z jego wiecznością.

Dziś wiemy, że oprócz Ockhama wielu innych filozofów średniowiecznych odnosiło się mniej lub bardziej sceptycznie do oficjalnej teologii. Ponieważ jednak chroniło ją coś, co Voltaire nazwał "logiką miecza", herezje pojawiały się bardzo rzadko. W krajach muzułmańskich, gdzie wolność myśli była nieporównanie większa, wielu wybitnych filozofów, wśród nich zwłaszcza Awerroes, otwarcie akceptowało naukę Arystotelesa o "Bogu jako Pierwszym Poruszycielu" i o wieczności świata.

Dużą część filozofii ostatnich trzystu lat stanowią ataki na koncepcję judeo-chrześcijańską i zastępowanie jej światopoglądem naturalistycznym, który całkowicie eliminuje wyjaśnienia teologiczne. Niektórzy wielcy filozofowie czasów nowożytnych, wśród nich Descartes i Leibniz, obmyślali argumenty na rzecz tradycyjnego teizmu, lecz wielu innych odnosiło się do tego dawnego schematu mniej lub bardziej krytycznie. Głównymi jego krytykami byli Spinoza, deiści, Hume i Kant. Spinozę charakteryzuje się zwykle jako panteistę, który utrzymywał, że Bóg jest identyczny z wszechświatem. Voltaire i Fryderyk Wielki uważali go za ateistę, który zachował język teologiczny, Gothe zaś, który sam był panteistą, nazwał Spinozę "odurzonym przez Boga". W każdym razie głosił on, że wszechświat nie został stworzony i z naciskiem odrzucał cuda.

Deizm

Deizm narodził się w Anglii pod koniec siedemnastego stulecia i był przede wszystkim buntem przeciwko religii objawionej w odróżnieniu od religii naturalnej. Deiści nie odrzucali istnienia stwórcy wszechświata, lecz odnosili się bardzo krytycznie do Biblii, uważając zawarte w niej opowieści o boskiej interwencji za nonsensowne i często niemoralne przesądy. Uzasadniając swoje przekonanie o istnieniu Boga odwoływali się raczej do argumentacji teleologicznej niż do tradycyjnych argumentów "a priori". Niektórzy z nich kwestionowali absolutną dobroć, a także inne atrybuty moralne przypisywane Bogu. Voltaire – najwybitniejszy z osiemnastowiecznych deistów – w swoim "Poeme sur le desastre de Lisbonne" i w "Kandydzie" starał się pokazać absurdalność wszelkiego optymizmu kosmicznego, nie odrzucając jednak wiary w Stwórcę.

Dzieje deizmu wiążą się ściśle z dziejami tolerancji religijnej. We wszystkich większych krajach Zachodu deiści byli obrzucani obelgami i gwałtownie atakowani przez ortodoksów, ale niewielu z nich uwięziono i żadnego nie pozbawiono życia. Za twórcę angielskiego deizmu uważa się na ogół lorda Herberta z Cherbury (1583-1648), jednakże jego prace mają niewielką wartość filozoficzną. Najbardziej wpływowymi i zarazem najbardziej interesującymi deistami angielskimi byli John Toland (1670-1722) i Anthony Collins (1676-1729). W 1696 roku Toland opublikował książkę "Chrystianity Not Mysterious", która miała rzekomo służyć oczyszczeniu chrześcijaństwa. W istocie rzeczy był to atak na centralne tezy chrześcijaństwa. Wywołał on powszechne oburzenie teologów z Wysp Brytyjskich. Irlandzka Izba Gmin zarządziła spalenie tej książki oraz aresztowanie jej autora i wytoczenie mu procesu. Toland był Irlandczykiem, lecz mieszkał w Anglii, gdzie był bezpieczny. Podróże na kontynent zawiodły go do Hanoweru, a potem do Berlina, gdzie odbywał dyskusje filozoficzne z królową Prus. Na dyskusjach tych oparta jest najważniejsza z jego książek filozoficznych, "Letters to Serena" (1794). Broni w niej nie tylko deizmu, lecz także pewnej wersji materializmu: "myśl jest wewnętrznym akompaniamentem materialnych ruchów w systemie nerwowym". W późniejszych latach życia Toland stał się wielbicielem Spinozy i zwolennikiem panteizmu. Przez całe swe dorosłe życie był żarliwym szermierzem idei wolności słowa i obrońcą ofiar prześladowań religijnych. F. A. Lange w książce "Historia materializmu" cytuje następującą jego deklarację, w pełni zgodną z duchem pracy Johna Stuarta Milla "O wolności":

Niech wszyscy ludzie swobodnie mówią to, co myślą, nie będąc nigdy oskarżani ani karani za co innego niż niegodziwe czyny, i pozostawiając swoje spekulacje do obalenia lub zaakceptowania przez innych ludzi; wtedy jesteś pewny , że słyszysz całą prawdę, a przedtem tylko częściową lub zaciemnioną, jeśli w ogóle.

Jest rzeczą interesującą, że Toland był przyjacielem Żydów. W owych czasach wielu ich żyło w Anglii nielegalnie. Toland był zwolennikiem legalizacji ich statusu. W przekonaniu, że byliby oni dobrymi obywatelami, opowiadał się za imigracją żydowską do Anglii w broszurze pt. "Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland on the same Foot with all Other Nations". Odrzucał, jako prymitywny przesąd, przekonanie, że każdy naród ma "specyficzny charakter". Jeżeli Żydzi zajmowali się głównie handlem i bankowością, to dlatego, że nie dopuszczano ich do stanowisk państwowych, do rolnictwa, rękodzielnictwa i wolnych zawodów. Nikt przed Tolandem nie pisał w sposób tak poruszający o prześladowaniu Żydów przez kler chrześcijański i motłoch podburzany przez kler. Żydzi, pisał Toland, żyli zawsze jak „owce wśród wilków".

Collins w pełni zasłużył na miano "Goliata wolnomyślicielstwa", jakim określił go T. H. Huxley. Był on bogatym właścicielem ziemskim i miał przyjaciół wśród najwyższych warstw arystokracji. Lord Egmont, który sam był pobożnym chrześcijaninem, powiedział o Collinsie, że "nawet najgorsi wrogowie nie mogli zarzucić mu niemoralności, a najlepsi przyjaciele nie mogli uznać go za chrześcijanina". Locke w ostatnich latach życia przyjaźnił się z Collinsem. Zachował się list od Locke´a do Collinsa, pisany w 1703 roku: "Wierz mi, mój drogi przyjacielu, że miłowanie prawdy dla niej samej jest głównym składnikiem ludzkiej doskonałości na tym świecie i żyzną glebą dla wszelkich innych cnót; a jeśli się nie mylę, to masz tej cnoty więcej, niż ktokolwiek inny, kogo spotkałem w swoim życiu".

W 1713 roku Collins opublikował "Discourse of Free Thinking", a w roku 1723 "A Discourse on the Grounds and Reasons of the Christian Religion". Pierwsza z tych książek wywołała takie poruszenie, że Collins musiał usiekać do Holandii, by uniknąć aresztowania. Replikowało na nią wielu obrońców establishmentu, wśród nich biskup Berkeley, Jonathan Swift i Richard Bentley. Collins obrażał przekonania ortodoksów nie tylko swoim poglądem na Boga, lecz także swoim materializmem i determinizmem. Wdał się w obszerną dyskusję z Samuelem Clarke´iem, czołowym filozoficznym obrońcą chrześcijaństwa, argumentując za "materialnością" duszy i przeciwko jej "naturalnej" nieśmiertelności. Berkeley twierdził, że słyszał Collinsa mówiącego, iż posiada dowód nieistnienia Boga. Trudno dziś rozstrzygnąć, czy Collins mówił to poważnie, o ile rzeczywiście to powiedział. W każdym razie w swojej wymianie zdań z Clarke´iem posługiwał się argumentami, które wydają się świadczyć o jego ateizmie. Aby udowodnić istnienie Boga – pisał – trzeba mieć najpierw ideę stworzenia materii ex nihilo; tymczasem nie mamy żadnej takiej idei. Niektórzy współcześni fizycy twierdzą, że kiedyś nie istniało literalnie nic. Nie jest jasne, czy Collins spierałby się z nimi. Wydaje się, że chodziło mu o to, iż byt czysto duchowy nie mógł wytworzyć świata fizycznego.

W 1717 roku Collins opublikował książkę "Philosophical Inquiry Concerning Human Liberty", w której powtarzał w dużej mierze idee zaczerpnięte z prac Hobbesa i Locke´a. Wielkim wielbicielem tej książki był Voltaire, który ją często cytował. Jest to obrona stanowiska, które dziś nazywamy kompatybilizmem. Collins twierdził, że "konieczność" (tj. determinizm) nie jest niezgodna z wolnością – "mocą człowieka, by czynić to, czego chce". Utrzymywał też, że "konieczność moralna", która rządzi ludzkim zachowaniem, różni się od konieczności, z jaką działają na przykład zegary, te bowiem – pozbawione wrażliwości i inteligencji – podlegają absolutnej konieczności fizycznej lub mechanicznej. Jest to niewątpliwie trafna obserwacja, Collins jednak mieszał konieczność przyczynową z koniecznością twierdzeń matematycznych i – podobnie jak inni kompatybiliści – zbyt łatwo zadowalał się czysto utylitarnym uzasadnieniem pochwały i nagany.

Toland i Collins zdołali uniknąć wyroku sądowego. Mniej szczęścia miał Thomas Woolston (1670-1733), nauczyciel w Sidney Sussex College w Cambridge, którego Voltaire wysoko cenił za odwagę i żarliwą obronę wolności religijnej. W latach 1727-1730 opublikował on sześć swoich Discourses on the Miracles of our Saviour, których celem było ukazanie "absurdalności, nieprawdopodobieństwa i niewiarogodności" cudów dokonywanych przez Jezusa, jeśli opowieści z Nowego Testamentu interpretuje się dosłownie. Pierwsi deiści starannie unikali krytykowania postaci Jezusa i wyśmiewania cudów, których on rzekomo dokonywał. Woolston nie miał takich zahamowań. Reakcja chrześcijańskiego establishmentu była łatwa do przewidzenia. W 1729 roku Woolston został, na żądanie anglikańskiego kleru, uwięziony i oskarżony o bluźnierstwo. Skazano go na rok więzienia i grzywnę w wysokości 100 funtów. Woolston nie był w stanie zapłacić tej grzywny; odmówił też złożenia obietnicy, że nie będzie już pisał na temat religii. W rezultacie pozostał w więzieniu aż do śmierci. Samuel Clarke, co bardzo dobrze o nim świadczy, wstawiał się za Woolstonem, ale bez skutku.

W Ameryce deizm stał się modny wśród warstw wykształconych w drugiej połowie osiemnastego wieku. Benjamin Franklin, Ethan Allen, Thomas Paine i pierwszych pięciu prezydentów było deistami. Podczas kampanii wyborczej w 1800 roku grupa wpływowych duchownych z Nowej Anglii potępiła Jeffersona za "ateizm i niemoralność". Były to fałszywe oskarżenia, lecz Jefferson na pewno nie był chrześcijaninem i, oczywiście, stanowczo domagał się oddzielenia kościoła od państwa. Jak na ironię, przeciwnik Jeffersona, Joe Adams, był jeszcze bardziej krytyczny wobec tradycyjnej religii. "Dwadzieścia razy" – pisał w pewnym liście parę lat po przejściu na emeryturę – "miałem na końcu języka okrzyk: ‘Byłby to najlepszy z możliwych światów, gdyby nie było na nim religii".

Najważniejszym wydarzeniem w amerykańskim rozdziale tej historii było niewątpliwie ukazanie się w 1794 roku "The Age of Reason" Thomasa Paine´a. W odróżnieniu od niektórych deistów angielskich Pain żarliwie wierzył w Boga, lecz równie żarliwie sprzeciwiał się religii objawionej i całej instytucjonalnej strukturze kościołów chrześcijańskich. Szczegółowo pokazał błędy, anachronizm, niemoralność i sprzeczności zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Biblia – skonkludował – jest "historią prymitywnych występków i zbiorem bardzo lichych, zasługujących na pogardę wymysłów". Paine znał się na astronomii i był świadom bezmiaru gwiezdnego uniwersum. Odkrycia astronomii pokazały, że:

System wierzeń chrześcijańskich jest niepoważny i śmieszny, i rozsypuje się w umyśle niczym pióra w powietrzu… Gdy kontemplujemy ogrom tego Bytu, który kieruje i rządzi nieogarnioną całością, której najdalej nawet sięgający wzrok ludzki może dostrzec tylko część, powinniśmy wstydzić się nazywać Słowem Bożym takie marne opowieści.

Paine brał czynny udział w Rewolucji Francuskiej. Jego umiarkowanie drażniło Robespierre´a, tak iż ledwie uniknął gilotyny. W 1802 roku wrócił do Ameryki. Jego zasługi podczas Rewolucji Amerykańskiej były dobrze znane; chociaż Jefferson i Madison traktowali go z szacunkiem, miał bardzo wielu wrogów.

Ostatnie lata życia spędził w Nowym Jorku. Jednym z jego nielicznych przyjaciół był Elihu Palmer (1764-1806), eks-baptysta i duchowny, założyciel Nowojorskiego Towarzystwa Deistycznego i wydawca periodyku, w którym ukazało się kilka ostatnich artykułów Paine´a. Palmer był w istocie bardziej radykalny niż Paine. Paine wierzył w nieśmiertelność najlepszych i najbardziej inteligentnych ludzi (do których, jak łatwo się domyślić, zaliczał siebie); Palmer natomiast odrzucał, w swoich "Principles of Nature" (1801-1802), wszelką możliwość istnienia po śmierci. Palmer zmarł w 1806 roku, Paine trzy lata później. Na krótko przed śmiercią Paine zwrócił się do kwakrów z prośbą o zgodę na pochowanie go na ich cmentarzu. Prośbę odrzucono i Paine został pochowany na terenie swojej farmy w New Rochelle. Niektórzy nowojorscy kwakrzy byli tak oburzeni tą odmową, że utworzyli osobną sektę.

Zarówno w Ameryce, jak i w Wielkiej Brytanii konserwatywni chrześcijanie nadal rozpowszechniali paszkwile na Paine´a. Żaden z jego amerykańskich wydawców nie stanął przed sądem, ale wydawcy angielscy nie mieli tyle szczęścia. W 1811 roku wydawca trzeciej części "Age of Reason" został skazany na 18 miesięcy więzienia i stawanie pod pręgierzem raz w miesiącu. W 1819 roku za takie samo przestępstwo skazany został na 3 lata więzienia Richard Carlile. Jeszcze w 1888 roku pompatyczny imperialista nazwiskiem Theodore Roosevelt nazwał Paine´a "małym brudnym ateistą". W drugiej połowie dziewiętnastego wieku stopniowo przywracano Paine´owi dobre imię. Działo się tak za sprawą wykładów i artykułów wybitnych wolnomyślicieli, wśród nich Roberta Ingersolla, a przede wszystkim dzięki ukazaniu się rzetelnego, dwutomowego działa Moncure´a Conwaya "Life of Thomas Paine" (1892). W naszych czasach Paine´owi raz jeszcze oddano cześć jako bohaterowi Rewolucji. W 1968 roku, w następstwie działań Towarzystwa im. Thomasa Paine´a (którego piszący te słowa był członkiem), Poczta Stanów Zjednoczonych wydała znaczek z podobizną i nazwiskiem Thomasa Paine´a.

Oświecenie w Niemczech zaczęło się późno i w porównaniu z Francją i Anglią miało nieśmiały charakter. Christian Wolff, czołowy filozof akademicki pierwszej połowy osiemnastego wieku, był racjonalistą w duchu Leibniza, w pełni popierającym tradycyjną koncepcję Boga i nieśmiertelności. Mimo to kilku jego luterańskich kolegów oskarżyło go o bezbożność i przekonało Fryderyka Wilhelma I, by pozbawił go stanowiska w Halle w 1723 roku. Nakazano mu też, pod groźbą kary śmierci, opuścić Prusy w ciągu 48 godzin. Przywrócił go do łask Fryderyk Wielki w 1740 roku. Fryderyk był deistą, lecz pisał tylko po francusku i nie miał większego wpływu na życie intelektualne w Niemczech.

Pierwszym znaczącym deistą był H. S. Reimarus (1694-1768), nauczyciel języków wschodnich w Hamburgu. Jego książka, "Apolgie oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes", została opublikowana pośmiertnie przez wielkiego dramaturga i żarliwego zwolennika tolerancji religijnej, Gottholda Ephraima Lessinga, w 1774 i 1777 roku. Reimarus nie miał wątpliwości, że Bóg jest niezbędny do wyjaśnienia porządku świata, lecz równie zdecydowanie odrzucał cuda, także te z Nowego Testamentu. Nie trzeba dodawać, że Lessing był ostro atakowany za opublikowanie tak bezbożnej pracy i sam powszechnie uważany za deistę. Wydaje się bardziej prawdopodobne, że był on panteistą. Przedkładał reinkarnację nad nieśmiertelność duszy, uznawaną przez chrześcijan i żydów. "Dlaczego", pytał, "człowiek miałby się nie pojawiać na tym świecie więcej niż raz? … Dlaczego nie miałbym powracać, by posiąść nową wiedzę i nowe możliwości?" Dodawał, że nie widzi w tej "hipotezie" nic śmiesznego. Lessing nigdy nie oświadczył, że rzeczywiście wierzy w reinkarnację, bywa jednak czesto cytowany przez współczesnych reinkarnacjonistów jako jeden z wielkich ludzi, którzy podzielali ich poglądy.

Jedną z najciekawszych postaci niemieckiego Oświecenia był poeta Friedrich Schiller (1759-1805). W liście do Goethego napisał on, że "zdrowa natura nie potrzebuje ani Bóstwa, ani nieśmiertelności". Wydaje się, że Schiller wierzył w Boga, ale nie w żadnego rodzaju istnienie po śmierci.

Talbot w "Dziewicy Orleańskiej" wygłasza wspaniały monolog o przemijalności wszelkich ludzkich spraw:

Wkrótce to przeminie, a ja oddam z powrotem ziemi i wiecznemu słońcu atomy, które zostały połączone we mnie, aby rodzić ból i radość. I z wielkiego Talbota, którego sława wojenna ogarnęła cały świat, pozostanie tylko garść lekkiego pyłu… Tak kończy człowiek, a jedyny łup, jaki wynosimy z bitwy życia, to świadomość nicości i serdeczna pogarda dla wszystkiego, co wydawało nam się wspaniałe i godne pożądania.

Trochę to ryzykowne, przypisywać autorowi poglądy postaci z jego sztuki, lecz w tym przypadku wiele przemawia za tym, że Talbot rzeczywiście mówił w imieniu Schillera.

Hobbes i Locke

Hobbes i Locke, którzy żyli w czasach pierwszych deistów, niezbyt mieszczą się w dziejach uniezależniania się filozofii od teizmu chrześcijańskiego. Hobbes był zdeklarowanym materialistą; podobnie jak starożytni atomiści, uważał, że Bóg, o ile w ogóle istnieje, jest materialny. Większość teologów charakteryzuje Boga jako "substancję bezcielesną", co Hobbes uważał za wewnętrzną sprzeczność. Zabezpieczył się w tej sprawie dodając, że Bóg nie jest przedmiotem filozofii, lecz teologii. W książce "De Corpore" broni wieczności świata. Jak już mówiliśmy, doktryna ta nie jest niezgodna z wiarą w Boga jako przyczynę podtrzymującą, jest natomiast sprzeczna z wiarą w Boga ukazanego w Księdze Rodzaju jako stwórca świata. W rozważaniach o wyobraźni Hobbes czyni uwagę, że religia pogańska (a ma tu na myśli religie niechrześcijańskie) jest rezultatem nieodróżniania marzeń sennych od życia na jawie. Nie ulega wątpliwości, że Hobbes myślał to samo o chrześcijaństwie, lecz wolał tego nie mówić. Problem zła "rozwiązał" mówiąc, że Bóg oczywiście może robić, co mu się podoba, oraz że wszechmoc jest swoim własnym usprawiedliwieniem. Hobbes był często oskarżany o ateizm, zarówno przez rojalistów, jak i ich przeciwników. Jego pisma są, oczywiście, pełne deklaracji wiary, ale nie brzmią one przekonująco. Większość komentatorów zgadza się co do tego, że Hobbes był niewierzący. "Narzuca się pytanie", pisze R. S. Peters, "czy cały ten traktat o ‘prawdziwej religii´ nie jest kolosalną ironią." Historyk H. R. Trevor-Roper charakteryzuje Hobbesa jako "całkowitego ateistę".

W odróżnieniu od Hobbesa, Locke był szczerym chrześcijaninem. Zdaniem autora jego klasycznej biografii, Maurice´a Cranstona, Locke był człowiekiem głęboko religijnym, nie widzącym żadnego konfliktu między rozumem i objawieniem. Nie miał wątpliwości, że Jezus rzeczywiście zmartwychwstał. W pracy "The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures" (1695) napisał:

Przed czasem naszego Zbawiciela doktryna dotycząca przyszłości nie była całkiem ukryta, ale nie był też wyraźnie znana światu … Nie nauczała jej żadna religia i nigdzie nie stanowiła artykułu wiary ani zasady religii, póki nie przyszedł Chrystus, o którym jest prawdą, że on i jego pojawienie się "wniosło światło w życie i nieśmiertelność" i że nie tylko w jasnym tego objawieniu i na przykładach wskrzeszanych ludzi, lecz także we własnym zmartwychwstaniu i wstąpieniu do nieba dał on nam tego niepodważalne zapewnienie i przyrzeczenie.

Locke próbował dowieść istnienia Boga za pomocą pewnej wersji argumentu kosmologicznego, podobnej do drugiej z pięciu Tomasza z Akwinu. Twierdzi, że ktoś, kto przeczyłby istnieniu "bytu wiecznego", musiałby przyjąć, że był czas, w którym nic w ogóle nie istniało, a ponieważ rzeczy nie mogą powstać bez przyczyny, odrzucenie bytu wiecznego jest nie do pogodzenia z obecnym istnieniem rzeczy. Jest to argumentacja jawnie niepoprawna. Jeśli bowiem przyjmiemy, że zawsze coś istniało, to będzie to wprawdzie zgodne z istnieniem bytu wiecznego, ale w równej mierze da się pogodzić z nieskończonymi łańcuchami przyczynowymi rzeczy, z których każda trwa skończenie długo. Locke był jednym z pierwszych filozofów, którzy w swych pismach bronili tolerancji religijnej. W "Listach o tolerancji" twierdził, że używanie siły w celu rozwiązania dysput religijnych jest zarazem bezprawne i bezsensowne. Umysł jest tak zbudowany, że nie można zmusić go siłą, by uwierzył. "To absurd, by prawo nakazywało coś, czego człowiek nie jest w stanie uczynić", pisał, "a wierzenie w cokolwiek nie zależy od naszej woli". Locke był rzecznikiem tolerancji nie tylko dla wszystkich sekt protestanckich, lecz także dla wielu religii niechrześcijańskich, w szczególności dla Indian z Ameryki Północnej i dla żydów. Wyłączał jednak dwie grupy: rzymskich katolików i ateistów:

…nie ma prawa do tolerancji kościół, który ustanowiony jest na takiej podstawie, że wszyscy, którzy doń wstąpią, w ten sposób "ipso facto" oddają się w ochronę i służbę innemu księciu.

Tym innym księciem jest, oczywiście, papież. Wypowiedzi Locke´a o ateizmie brzmią podobnie lub jeszcze gorzej niż wypowiedzi Ronalda Reagana:

Obietnice, umowy i przysięgi, które spajają społeczeństwo ludzkie, nie mogą wiązać ateisty. Odrzucenie Boga, choćby tylko w myśli, niszczy wszystko … ci, którzy swoim ateizmem podkopują i burzą wszelką religię, nie mogą udawać, że mają swoją religię i żądać przywileju tolerancji.

Od ponad stu lat ateiści mają pełne prawa obywatelskie w niemal wszystkich krajach zachodnich i jakoś "wszystko" nie zostało zniszczone. Empirysta Locke nie był w tej sprawie zbyt empiryczny. Argument, że ponieważ ateizm nie jest religią, więc "nie ma prawa do tolerancji religijnej", jest, oczywiście, zupełnie chybiony. Dlaczego nie mielibyśmy rozciągać tolerancji na takie poglądy w sprawach religijnych, które nie stanowią religii? Wydaje się też, że Locke zapomina tu, iż "wierzenie w cokolwiek nie zależy od naszej woli".

CZĘŚĆ II: OD FIDEIZMU DO PRAGMATYZMU

Hume, Kant i fideizm

David Hume (1711-1776) bywał czasem nazywany deistą, dziś jednak nazwalibyśmy go raczej agnostykiem. Jego pośmiertnie opublikowane "Dialogi o religii naturalnej" zawierają wyjątkowo miażdżącą krytykę kosmologicznego i teleologicznego "dowodu" istnienia Boga. W związku z tym pierwszym Hume zauważa, że ciąg przyczynowy nie jest czymś poza i ponad swoimi członami, jeśli więc wyjaśnimy powstanie każdego z tych członów, to nic już nie pozostaje do wyjaśnienia. Dowód teleologiczny polega na wątpliwych analogiach i w każdym razie nie prowadzi do wszechmocnego i absolutnie dobrego stwórcy wszechświata. Nie ma też żadnych podstaw, by zakładać, że taki porządek świata, który opisują nasze prawa naukowe, kiedyś nie obowiązywał.

Immanuel Kant (1724-1804) nie był wprawdzie tak radykalny jak Hume, lecz wywarł znacznie większy wpływ na dalsze dzieje filozofii. W swojej Krytyce czystego rozumu przedstawił krytyczną analizę trzech "dowodów": ontologicznego, kosmologicznego i teleologicznego. Argumenty, które przeciwko drugiemu i trzeciemu z nich wytoczył Hume, były znacznie mocniejsze, ale sposób, w jaki Kant obalił "dowód" ontologiczny (zaledwie dotknięty przez Hume´a), był iście mistrzowski.

Póki żył Fryderyk Wielki, który zmarł w 1786 roku, publikacje Kanta nie wywoływały oficjalnych sprzeciwów. Następcą Fryderyka Wielkiego został jego ortodoksyjnie religijny siostrzeniec, Fryderyk Wilhelm II. Mianował on swoim ministrem "kultury" bigoteryjnego przeciwnika Oświecenia nazwiskiem Wollner. W 1788 roku Wollner wydał dwa edykty: "Religionsedikt", grożący zdymisjonowaniem wszystkich urzędników państwowych (wśród nich nauczycieli uniwersyteckich), którzy dopuszczają się jakichkolwiek odstępstw od doktryn biblijnych, oraz "Zensuredikt", wprowadzający wymóg oficjalnego imprimatur dla wszelkich publikacji, w których porusza się zagadnienia religijne. Kant zdołał uniknąć cenzury, wydając w 1793 roku "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft", ale w październiku 1794 roku otrzymał od króla kategoryczne pismo:

Nasza Wysokość od dawna obserwuje z wielkim niezadowoleniem, jak nadużywa Pan swej filozofii do podważania i deprecjonowania wielu spośród najważniejszych i najbardziej podstawowych doktryn Pisma Świętego i chrześcijaństwa; uczynił to Pan, mianowicie, w swojej książce "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft", a także w innych, mniejszych pracach. … Domagamy się, aby udzielił nam Pan natychmiast sumiennej odpowiedzi i oczekujemy, że w przyszłości, nie chcąc popaść w naszą niełaskę, nie dopuści się Pan takiej obrazy … Jeśli Pan nadal będzie to czynił, może Pan być pewien przykrych dla siebie konsekwencji.

Kant odpowiedział, że jego książka została źle zrozumiana. Był bowiem daleki od krytykowania chrześcijaństwa, a Biblię przedstawił jako najlepsze źródło nauk moralnych. Odpowiedź kończyła się przyrzeczeniem, że nie opublikuje niczego, co mogłoby dawać choćby najlżejszy asumpt do obrazy: "Jako najwierniejszy sługa Waszej Wysokości sumiennie zapewniam, że odtąd będę się całkowicie powstrzymywał od wszelkich publicznych wypowiedzi o religii, zarówno naturalnej, jak i objawionej, w swoich wykładach i pismach".

Aby oddać sprawiedliwość królowi, trzeba przyznać, że to, co zalecał Kant, na pewno nie było doktryną chrześcijańską. Był on orędownikiem "religii moralności" i choć religia taka zakłada wiarę w Boga i w nieśmiertelność, Kant wyraźnie sugerował, że liczne przekonania właściwe chrześcijaństwu są bezwartościowe lub wręcz niemoralne. Antony Quinton pisze, że Kant był w istocie "ateistą uwikłanym w pewne relikty wiary chrześcijańskiej". Tak czy owak, dla konserwatywnych chrześcijan wiele jego prac musiało brzmieć wysoce nieprzyjemnie. Należy do nich "Krytyka czystego rozumu" z zawartym tam odrzuceniem dowodów istnienia Boga, a także wielokrotnie podkreślana teza, że moralność jest autonomiczna i nie wymaga ani religijnych, ani utylitarnych podstaw. W pismach Kanta występuje też jednoznaczna ocena Oświecenia i jego szermierza, Fryderyka Wielkiego. Swój esej z 1784 roku pt. "Czym jest Oświecenie" zaczyna definicją Oświecenia (Aufklarung) jako "uwolnienia się człowieka od narzuconego sobie skrępowania umysłu" i ogłasza motto "Sapere aude" (Ośmiel się być mądrym), do którego dodaje "miej odwagę posługiwać się własnym rozumem". Kant nie mógł doznać przykrości, gdy król zmarł nagle w 1797 roku, a w ślad za tym przyszła dymisja Wollnera i odwołanie jego edyktów. Swoje przyrzeczenie rozumiał jako wiążące tylko wobec Fryderyka Wilhelma, nie zaś wobec państwa pruskiego, i znowu pisał, co mu się podobało. Bywał krytykowany za tamto poniżające ustępstwo, trzeba jednak pamiętać, że miał wówczas 71 lat i przyznać mu prawo do spędzenia reszty życia w spokoju.

Hume nie otrzymał listu z groźbami od króla, ale on również miał kłopoty na religijnym froncie. Bardzo wcześnie opracował technikę kończenia swoich antyreligijnych wywodów wyznaniami wiary, których ironiczny charakter nie mógł ujść uwadze czytelnika i wprawiał we wściekłość fanatyków. Najbardziej miażdżącą krytykę wiary w cuda konkludował przesadną pochwałą zalet wiary:

… powiedzmy na koniec, że w religii chrześcijańskiej cuda występowały nie tylko u jej zarania, ale i dziś nikt rozumny nie może być jej wyznawcą bez cudu. Sam rozum nie wystarcza, byśmy przekonali się o jego prawdziwości: i każdy, kogo do uznania cudu doprowadza wiara, jest świadom, że w nim samym dokonuje się nieustający cud, który obala wszelkie zasady jego rozumu i skłania go do uwierzenia w coś, co jest całkowicie sprzeczne ze zwyczajem i doświadczeniem.

Tekst "O nieśmiertelności duszy", który miał spełnić w kwestii życia po śmierci taką samą rolę, jaką tekst poprzedni spełniał w kwestii cudów, kończy się uznaniem doniosłości objawienia: "Nic nie mogłoby rzucić pełniejszego światła na bezgraniczne zobowiązania, jakie ma ludzkość wobec boskiego objawienia; stwierdzamy bowiem, że w żaden inny sposób nie moglibyśmy przekonać się o tej wielkiej i ważnej prawdzie".

Esej o nieśmiertelności miał stanowić część tomu zatytułowanego "Five Dissertations", który miał się ukazać w 1755 roku i zawierać nadto "Natural History of Religion", "Of the Passions", "Of Tragedy" oraz "Of Suicide". Wydrukowano zaledwie kilka egzemplarzy tego tomu; jeden z nich trafił do rąk biskupa Williama Warburtona, fanatycznego wroga "niewiernych" w ogóle, a Hume´a w szczególności. Warburton zażądał od władz, by ukarały Hume´a i jego wydawców, i książka została wycofana. Jeden jej egzemplarz trafił jednak do Paryża i w 1770 roku eseje o samobójstwie i o nieśmiertelności ukazały się w przekładzie na francuski. Hume, którego w publikacji tej nie wymieniono jako autora, prawdopodobnie nigdy się o niej nie dowiedział. Był on człowiekiem uprzejmym i cierpliwym, ale Warburton i "jego pochlebcy" to już było dla niego za wiele. W autobiografii napisanej na krótko przed śmiercią określił jeden z obelżywych pamfletów Warburtona jako ukazujący "całą prymitywną wulgarność, arogancję i grubiaństwo, które wyróżniają Szkołę Warburtońską". Zawsze odmawiał odpowiedzenia na zarzuty Warburtona mówiąc, że "wstydziłby się angażować w spór z takim prostakiem".

W 1770 roku James Beatie przypuścił zjadliwy atak na Hume´a, publikując książkę "Essay on the Nature and Immutability of Truth; in Opposition to Sophistry and Scepticism", która do 1776 roku, tj. roku śmierci Hume´a, miała pięć wydań. Charakteryzował w niej prace Hume´a jako "te nienaturalne produkcje, nikczemne wytwory nikczemnego i głupiego ducha, który bierze swój własny niepokój za działanie geniuszu, a swoją sofistykę za bystrość pojmowania". Książka ta nie została dobrze przyjęta w Szkocji, gdzie Hume, mimo swych poglądów na religię, był niezwykle popularny; stała się natomiast bardzo modna w Anglii. Do jej wielbicieli należał dr Johnson, Edmund Burke i Jerzy III, który oświadczył, że Beattie "zniszczył Pana Hume´a doszczętnie". "Zwycięstwo" Beattiego zostało uwiecznione na obrazie, który namalował Sir Joshua Reynolds, dając mu tytuł "Triumf Prawdy". Prawda, symbolizowana na obrazie przez anioła, wpycha do bezdennego dołu trzy demony, z których pierwszym jest Hume, drugim Wolter, a trzecim chyba sam szatan. Poeta Oliver Goldsmith, wielbiciel Woltera, zganił malarza za "poniżenie tak wielkiego geniusza, jak Wolter, przed tak kiepskim pisarzem, jak dr Beattie", dodając, że za 10 lat Beattie zostanie zapomniany, a "sława Woltera będzie zawsze żywa, ku pańskiej hańbue jako pochlebcy". Stosuje się to, oczywiście, także do Hume´a. Jeśli ktoś dziś pamięta Jamesa Beattiego, to tylko jako "pochlebcę", który zniesławił wspaniałego człowieka i wielkiego filozofa.

Prace Hume´a i Kanta niewątpliwie utorowały drogę agnostycyzmowi i ateizmowi, wywarły jednak także duży wpływ na filozofię chrześcijańską i żydowską, prowadząc do dość powszechnej akceptacji poglądu zwanego fideizmem: wiary w Boga (i w inne tezy religii) na podstawie samej wiary. Fideista jest gotów przyznać, że argumenty za istnieniem Boga są błędne, lecz zwykle dodaje, że jest to nieistotne. Wiara, wedle Johna Hicka, "opiera się ostatecznie na doświadczeniu religijnym i nie jest wytworem rozumowania filozoficznego". Soren Kierkegaard (1813-1855), czołowa postać tradycji fideistycznej, posunął się nawet do tezy, że ci, którzy próbują dowieść istnienia Boga, są wrogami prawdziwej wiary. Zdaniem Kiergegaarda, wiara wiąże się z ryzykiem, a nie byłoby w niej żadnego ryzyka, gdyby istnienie Boga lub nieśmiertelność duszy podlegały tak mocnemu ustaleniu, jak teorie matematyczne lub prawa naukowe.

Kierkegaard jest również twórcą doktryny subiektywności prawdy, którą posługuje się w uzasadnianiu wiary religijnej. Rozróżnia on prawdę obiektywną i subiektywną. Mówi, iż ktoś jest obiektywnie "w prawdzie", jeśli to, w co wierzy, jest zgodne z faktami. Subiektywnie w prawdzie jest ten, kto angażuje się szczerze i z zapałem, nawet jeśli to, w co wierzy, nie jest zgodne z rzeczywistością. W kwestiach religijnych istotna jest prawda subiektywna, człowiek wierzący nie musi więc martwić się tym, że nie ma zadowalających, obiektywnych świadectw dla jego wiary. Ta nowa "interpretacja pojęcia prawdy" została obwołana doniosłym wkładem do filozofii i religii. Wystarczy jednak chwila refleksji, by uświadomić sobie, że jest to jedynie zwodnicza redefinicja. Z tego, że ktoś szczerze i z zapałem wierzy w Boga, nie wynika, że Bóg istnieje, a różnica zdań między wierzącym i niewierzącym dotyczy, oczywiście, tej ostatniej kwestii. Jak się wkrótce okaże, podjęta przez Kierkegaarda próba uratowania religii przez zredefiniowanie prawdy pojawiła się powtórnie u Williama Jamesa; Kierkegaard jest również prekursorem rozmaitych filozofów współczesnych, którzy zaprzeczają istnieniu prawdy obiektywnej.

Fideizm rozkwitł w XIX wieku i jest nadal szeroko akceptowany w naszych czasach, korzeniami sięga jednak jeszcze Blaise´a Pascala (1623-1662), który w słynnym fragmencie swoich Myśli powiedział, że "serce ma swoje racje, których nie zna rozum". Nie trzeba dodawać, że Pascalowi serce mówiło, iż Bóg istnieje, że istnieje życie po śmierci i że on sam osiągnie wieczną szczęśliwość. Nie przyszło mu na myśl, że innym ludziom serce może mówić coś całkiem innego i że wobec tego powstaje problem, czyjemu sercu zaufać. Rousseau był również człowiekiem wielkiej wiary i wielkiego serca. "Wycierpiałem zbyt wiele w tym życiu, by oczekiwać innego" – pisał w opublikowanej replice na Wolterowski "Poeme sur la desastre de Lisbonne". – "Żadne subtelności metafizyki nigdy nie sprawią, że choć na moment zwątpię w nieśmiertelność duszy i w dobroczynną opatrzność. Czuję to, wierzę w to, chcę tego, mam nadzieję na to i będę tego bronił do ostatniego tchnienia". Na sceptykach takie emocjonalne deklaracje nie robiły większego wrażenia; odrzucali oni fideizm jako będący wyłącznie pewnym rodzajem myślenia życzeniowego, dla którego nie ma miejsca w poważnej filozofii.

Ateizm i materializm

Otwarci obrońcy ateizmu pojawili się w połowie XVIII wieku we Francji. Do najbardziej znanych należeli Diderot, d´Holbach, La Mettrie i d´Alambert; bronili oni ateizmu w opozycji nie tylko wobec chrześcijaństwa, lecz także wobec deistów jak Wolter i Rousseau. Wszyscy ci ateiści byli też materialistami, chociaż ateizm nie jest nierozerwalnie związany z żadnym systemem metafizycznym. Na przykład Fichte i Schopenhauer to ateiści, którzy opowiadali się za idealizmem metafizycznym. Nie wszyscy materialiści francuscy rozumieli materializm jednakowo i mieli tendencję do przechodzenia od bardziej do mniej radykalnej jego wersji. Diderot był, jak się zdaje, wyznawcą poglądu, że myśli i uczucia są stanami ciała. Według La Mettriego, stany mentalne, choć sui generi, są własnościami ciał; wydaje się, że pogląd ten podzielał Collins. Czasem niektórzy z tych autorów mieli na myśli to tylko, że stany mentalne nie mogą istnieć bez mózgu, a wobec tego trwanie po śmierci jest niemożliwością. Wolter często atakował stanowisko, które nazywał materializmem, ale sam z naciskiem opowiadał się za tą ostatnią teorią.

Ateistą, którego poglądy mocno wpłynęły na Encyklopedystów, był Abbe Meslier (1664-1729) – wiejski ksiądz, który prowadząc zewnętrzne życie w sposób konformistyczny, był człowiekiem całkowicie niewierzącym, a przy tym nienawidził religii chrześcijańskiej. W 1720 roku postanowił spisać swoje poglądy, ale nie ujawniać ich do końca życia. Oprócz bezkompromisowego ataku na chrześcijaństwo jego Testament zawiera obronę ateizmu, materializmu i rewolucji politycznej. W odróżnieniu od późniejszej krytyki religii, dokonanej przez Encyklopedystów i przez Hume´a, krytyka Mesliera ma odcień wyraźnie marksistowski. Religia jest, jego zdaniem, przede wszystkim instrumentem kontrolowania biednych i słabych mas. Im żarliwsza jest ich wiara, tym mniej są one skłonne do buntu i obalenia swoich panów. W często potem cytowanym fragmencie Meslier wyraża pragnienie zlikwidowania niesprawiedliwości przez "wieszanie i duszenie za pomocą księżych jelit wszystkich arystokratów i władców tego świata". Fragmenty Testamentu Mesliera zostały opublikowane przez Woltera w 1762 roku. Podkreślił on "melancholię faktu, że tak mocne oskarżenie chrześcijaństwa musiało być napisane przez księdza". Wolter nie zawarł w swoim wyborze Meslierowskiej obrony ateizmu i materializmu, ani wezwania do rewolucji przeciwko tym, którzy uciskają prosty lud. Pełnu tekst Testamentu Mesliera ukazał się drukiem w Amsterdamie w 1864 roku. Do dziś nie wydano go w angielskim przekładzie. [Przekład polski ukazał się w 1955 roku – przyp. tłum.]

Jak nie wszyscy ateiści byli materialistami, tak również nie wszyscy materialiści byli ateistami. Przykładem jest Joseph Priestley, odkrywca tlenu. Był on zarazem materialistą i szczerym chrześcijaninem. Za jedyną formę zmartwywstania, którą może konsekwentnie uznać, uważał zmatrwywstanie ciał. "Cokolwiek zostało rozłożone" – pisał – "z pewnością może zostać ponownie złożone przez tę samą Wszechmocną Siłę, która złożyła je pierwotnie". Wspomniał on, lecz nie odpowiedział na problem kanibali, który wysunął Wolter, by dokuczyć wierzącym: jeśli ktoś zostanie zjedzony przez kanibala, to w jaki sposób obaj mogliby być "ponownie złożeni"? Podobny problem stanowią ludzie, których ciała zostały spalone: trudno wyobrazić sobie, jak mogłyby one być ponownie złożone nawet przez Wszechmocną Siłę. Siła ta mogłaby wytworzyć ich repliki czy duplikaty, lecz ta ewentualność rodzi poważne komplikacje dotyczące identyczności osobowej; w każdym razie Priestley nie uznawał teorii replik.

Feuerbach i Strauss

Hegel bywa czasem uważany za panteistę, lecz jego wypowiedzi na temat Boga są tak niejasne i niekonsekwentne, że nie sposób ustalić, jakie właściwie zajmował stanowisko. Inaczej jest w przypadku niektórych jego uczniów, zwłaszcza tych, których określa się jako "lewicowych heglistów": Marksa, Engelsa, Feuerbacha i Straussa. Marks i Engels nie byli przede wszystkim filozofami, nie zajmiemy się więc nimi w tym miejscu. Ludwig Feuerbach (1804-1872) studiował teologię w Heidelbergu i w Berlinie, lecz w Berlinie przeniósł się z czasem na wydział filozofii, gdzie uczęszczał na wykłady Hegla. W 1828 roku zaczął uczyć w Erlangen, lecz wkrótce stracił stanowisko z powodu wydania książki "Gedanken uber Tod und Unsterblichtkeit" (1830), w której przeczył nieśmiertelności duszy i charakteryzował chrześcijaństwo jako religię egoistyczną i nieludzką. Książka ta została opublikowana anonimowo, ale autorstwo Feuerbacha szybko wykryto. Zamieszkał wówczas w niewielkiej wiejskiej posiadłości Bluckbergu i spędził tam resztę życia. Utrzymywał się z honorariów za książki, które cieszyły się dużą popularnością, oraz z dochodów z fabryki ceramiki, będącej własnością jego żony.

Najsłynniejszą książką Feuerbacha jest "Istota chrześcijaństwa" (1841). Jej główną ideę streszczają słowa Feuerbacha "Cała teologia jest psychologią". Przedmioty odbierane zmysłami są "na zewnątrz" człowieka, Bóg natomiast jest wewnątrz niego. Właściwości Boga, zwłaszcza jego miłość, są projekcją istot ludzkich w kosmos.

Historyczny postęp religii polega na tym, że to, co dawna religia traktowała jako obiektywne, dziś rozpoznajemy jako subiektywne; inaczej mówiąc, to, co przedtem kontemplowaliśmy i wielbili jako Boga, teraz postrzegamy jako rzecz ludzką. Dawna religia staje się ostatnimi czasy idolatrią: człowiek ukazuje się jako adorujący swą własną naturę. … Istota religii, ukrywana przed ludźmi religijnymi, jest oczywista dla myśliciela, który traktuje religię w sposób subiektywny, czego nie potrafią czynić jej żarliwi wyznawcy.

Gdy już wiadomo, że predykaty religii są jedynie "antropomorfizmami", tylko bojaźliwość i upośledzenie umysłowe" może kogoś powstrzymać przed zaprzeczeniem istnienia podmiotu tych predykatów.

Większość prac Feuerbacha napisana jest w napuszonym i rozwlekłym stylu. Czasem jednak ujmuje on swoje "ziemskie" poglądy na religię, bliskie temu, co dziś nazywamy humanizmem, w niezwykle sugestywny i zgrabny sposób. Oto fragment jego "Wykładów o istocie religii":

Jedynym moim pragnieniem jest […] przekształcić przyjaciół Boga w przyjaciół człowieka, wyznawców w myślicieli, żarliwych zwolenników modlitwy w żarliwych zwolenników pracy, kandydatów do życia przyszłego w ludzi ciekawych tego świata, chrześcijan, którzy, wedle ich własnych przekonań, są "w połowie zwierzętami, w połowie aniołami", w osoby, w pełne osoby.

Marks i Engels, których wczesne prace pisane były pod silnym wpływem Feuerbacha, później nabrali do niego niechęci, uznając go za ateistę "nabożnego". "Feuerbach zatrzymał się w pół drogi", pisał Engels, "w swej dolnej połowie był materialistą, w górnej idealistą." Mieli na myśli, oczywiście, to, że Feuerbach nie analizował społecznych przyczyn reakcyjnej ideologii; dodajmy od siebie, że nie udało mu się również podać krytycznej analizy tradycyjnej moralności. George Eliot na widok motta "Bóg. Nieśmiertelność. Obowiązek" powiedziała podobno: "Jakże niepojęte jest to pierwsze, jakże niewiarogodne to drugie, lecz jakże stanowcze i absolutne jest to trzecie". Większość dziewiętnastowiecznych niewierzących, zwłaszcza w Anglii, zgodziłaby się z jej uwagą o absolutnym charakterze moralności. Zakwestionowanie takiej natury moralności, która zawsze szła w parze z teologią chrześcijańską, czekało na Nietschego, a potem Freuda i najbardziej bezwględnego jej krytyka, Wilhelma Reicha.

David Strauss, podobnie jak Feuerbach, uczęszczał na wykłady Hegla i również pozostawał pod silnym jego wpływem. W 1832 roku zaczął uczyć na uniwersytecie w Tybindze, z którego usunięto go w 1835 roku za opublikowanie dwutomowej pracy "Das Leben Jesu Kritisch Bearbeited". Książka ta wywołała burzę protestów ze strony wyznawców chrześcijaństwa, których liczba wprawdzie malała, lecz którzy nadal mieli decydujący głos w takich sprawach, jak posady nauczycielskie. Na podstawie szczegółowej analizy historycznej Strauss doszedł do wniosku, że zawarte w Nowym Testamencie opowieści o Jezusie są całkowicie niewiarogodne: nie jest to historia, lecz "mity" lub legendy. Das Leben Jesu wywarło wielki wpływ na teologów protestanckich z całego świata; wielu z nich, pozostając chrześcijanami w jakimś osłabionym sensie tego słowa, przestało wierzyć w dosłowną prawdziwość Nowego Testamentu. Brand Blanshard, którego wychowano jako kwakra, powiedział mi kiedyś, że lektura Straussa była dlań wstrząsającym przeżyciem, po którym rozstał się z chrześcijaństwem. Chcąc jakoś ugłaskać władze, w ostatnim rozdziale swojej książki Strauss napisał, że niepokalane poczęcie, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie są "prawdami wieczystymi", choć nie opartymi na faktach historycznych. Nie zapobiegło to jego dymisji i w późniejszych pracach nie praktykował już takiej "dwoistej mowy".

Strauss miał duży talent pisarski i bez trudu utrzymywał się z pracy dziennikarskiej i honorariów za książki. Przez pewien czas był czołową postacią liberalizmu niemieckiego. Napisał kilka prac historycznych o dawnych mistrzach wolnomyślicielstwa – o szesnastowiecznym, odważnym przeciwniku katolicyzmu, Ulrichu von Huttenie (1858), o osiemnastowiecznym deiście Reimarusie (1862), a także o Wolterze (1870). Cytowałem już w pełni uzasadnione zarzuty Straussa wobec wykrętnych rozważań Woltera na temat życia po śmierci. Książka ta jest najlepszym znanym mi studium filozofii Wolterowskiej i w większości obroną poglądów Woltera. Marks krytykował Straussa jako ideologa burżuazyjnego, Engels natomiast entuzjazmował się jego pracami, w każdym razie wczesnymi. "Ślubowałem wierność ideom D. F. Straussa" – pisał w liście do Marksa – "i stałem się czystym mitologistą. Strauss to wspaniały człowiek – jego geniusz i subtelność nie mają sobie równych."

Niestety, w ostatnich latach życia Strauss został reakcjonistą. Uległ nacjonalistycznemu obłędowi, który ogarnął Niemcy podczas wojny francusko-pruskiej w latach siedemdziesiątych XIX wieku. Ostatnia jego książka, "Der Alte und der Neue Glaube" (1872), łączy radykalne poglądy w zakresie filozofii i religii ze skrajnie konserwatywnymi poglądami politycznymi. Strauss twierdzi w niej, że żaden wykształcony człowiek nie może już być wyznawcą chrześcijaństwa, i że wszystkie zjawiska mają naturalne wyjaśnienia. Objaśnia i głosi Darwinowską teorię ewolucji, broni też stanowiska, które nazywa materializmem, z jego naturalną konsekwencją, iż nie ma życia po śmierci. Trzeba jednak zaznaczyć, że przez "materializm" Strauss, podobnie jak wielu innych autorów tego okresu, rozumiał nie pogląd, iż stany mentalne są materialne, lecz pogląd słabszy, zgodnie z którym stany te nie mogą istnieć bez podstaw fizycznych, tj. bez mózgu. W dziedzinie polityki twierdzi, że całą winę za obecną wojnę ponoszą Francuzi ("ludzie próżni i niespokojni"), oraz że decyzja Niemiec, by ich odeprzeć, była całkowicie racjonalna. Wojna w ogóle nie jest niczym niepożądanym. Zdaniem Straussa, narody Europy Zachodniej dokonały większego postępu niż narody Afryki dzięki temu, że angażowały się w "nieustające wojny". Strauss mocno popierał instytucje rodziny i państwa, a przy tym opowiadał się za monarchią jako formą rządów górującą nad republiką. Nikogo nie zaskoczy fakt, że był również zdecydowanym zwolennikiem kary śmierci.

"Der Alte und der Neue Glaube" była bardzo poczytna i zyskała wiele pochwalnych recenzji. Pojawiły się jednak także głosy krytyki. Nietzsche, który właśnie zaczynał swą karierę pisarską, był tą książką przerażony i zaatakował ją ostro w eseju "David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller". Książkę Straussa o Jezusie ogromnie cenił, ale żywił wstręt do Bismarcka i pruskiego nacjonalizmu. Egzemplarz swego eseju wysłał Straussowi, który wyraził wielkie zdumienie, że ktoś, kogo on nigdy osobiście nie uraził, może pałać doń taką nienawiścią. Strauss był już wtedy bardzo chory i umarł pół roku później. Nietzsche napisał do swego przyjaciela Gerstorffa: "Mam nadzieję, że nie przyczyniłem się do jego śmierci". Strauss był przyzwyczajony do krytyki i wydaje się wątpliwe, by Nietzsche mógł przyspieszyć jego śmierć.

Agnostycyzm

T. H. Huxley szczegółowo opisuje, jak doszedł do ukucia terminu agnostycyzm. "Gdy osiągnąłem intelektualną dojrzałość", napisał w artykule zatytułowanym "Agnostycyzm",

… zacząłem zadawać sobie pytanie, czy jestem ateistą, teistą, czy panteistą; materialistą czy idealistą; chrześcijaninem czy wolnomyślicielem. Zauważyłem, że im więcej wiem i rozmyślam, tym mniej jestem skłonny do odpowiedzi; w końcu doszedłem do wniosku, że nie mam nic wspólnego z żadną z tych kategorii …

Wszyscy ci "dobrzy ludzie" byli zupełnie pewni, że

zdołali osiągnąć pewną "gnozę" – że mniej lub bardziej definitywnie rozwiązali problem istnienia; tymczasem ja wiedziałem, że tego nie osiągnąłem, a przy tym żywiłem mocne przekonanie, że problem ten jest nierozwiązywalny.

Huxley ukuł termin agnostyk

jako sugestywne przeciwieństwo "gnostyka" z historii chrześcijaństwa, który udawał, że wie tak wiele o rzeczach mnie nieznanych.

Huxley stwierdził, że "ku jego wielkiej satysfakcji" termin ten się przyjął. Rzeczywiście się przyjął, i to nie tylko wśród uczonych i filozofów, lecz w ogóle wśród wykształconych ludzi.

Stanowisko, które Huxley nazwał agnostycyzmem, jest, oczywiście, dużo starsze i występowało zwykle pod nazwą sceptycyzmu. Agnostykiem był Hume i niektórzy inni dawni filozofowie. Huxley bez trudu przekonał Karola Darwina do tego stanowiska. Wśród innych wybitnych dziewiętnastowiecznych agnostyków angielskich są John Tyndall, W. K. Clifford, Leslie Stephen i Herbert Spencer, choć, jak zobaczymy, Spencer różnił się nieco w pogladach od pozostałych. W obronie agnostycyzmu wypowiadało się wielu czołowych, dziewiętnasto i dwudziestowiecznych wolnomyślicieli amerykańskich, w szczególności Robert Ingersoll, Clarence Darrow i H. L. Mencken. W Niemczech głównym rzecznikiem tego stanowiska był wybitny biolog Emil DuBois-Reymond, który zakończył swój wykład zatytułowany "Uber die Grenzen des Naturerkennen" stanowczym "Ignorabimus" (Nie będziemy wiedzieli). Zdaniem Spencera, możemy wiedzieć i naprawdę wiemy, że istnieje jakaś rzeczywistość poza światem obserwowalnym, lecz nie znamy żadnych jej właściwości. Tę transcendentną rzeczywistość nazywał on "Niepoznawalnym", piszac to słowo zawsze z dużej litery, co miało implikacje niezależne od samej jego teorii. Spencer jest już prawie zapomniany, ale w swoich czasach cieszył się wielką sławą i często bywał porównywany z Arystotelesem. Beatrice Webb w swej autobiograficznej książce My Apprenticeship pisze, że wykształceni młodzi ludzie jej pokolenia porzucali wiarę w Boga na rzecz wiary w Niepoznawalne i traktowali Herberta Spencera jako proroka tej wiary.

Jako argument na rzecz agnostycyzmu przytacza się zwykle ograniczoność naszego rozumu, czasem jednak odwoływano się do innych argumentów. Wybitny fizyk John Tyndall (1820-1893) zakończył swój artykuł "Matter and Force" opisem pewnej rozmowy Napoleona z ateistycznymi uczonymi, którzy towarzyszyli mu w wyprawie do Egiptu:

Napoleon spojrzał w górę na rozgwieżdżone niebo i powiedział: "No dobrze, panowie; ale kto uczynił to wszystko?" Pytanie to nadal pozostaje bez odpowiedzi, a nauka nie stara się na nie odpowiedzieć. Moim zdaniem, intelektowi ludzkiemu brakuje czegoś, co pozawalałoby rozwiązać ten problem. On nas przerasta.

Następnie Tyndall porównuje umysł do

instrumentu muzycznego z pewnym zakresem tonów, poza którym w obu kierunkach jest nieskończoność ciszy. Zjawiska materii i siły mieszczą się w naszym intelektualnym zakresie i tam, dokąd sięgają, będziemy wszelkimi siłami posuwać nasze badania. Ale nad i pod tą strefą znajduje się niezgłębiona tajemnica naszego uniwersum, której naszymi siłami zgłębić nie sposób.

W podobnym duchu argumentuje Clarence Darrow: wykazawszy słabości "dowodu z pierwszej przyczyny", zauważa, że stanowisko ateisty jest narażone na analogiczne zarzuty. Pisze, że jeżeli

ateista odpowiada na pytanie "Jaki był poczatek tego wszystkiego?" mówiąc, że wszechświat istniał zawsze, to staje przed tą samą trudnością, co człowiek wierzący, którego pytają "Kto stworzył Boga?". Stwierdzenie, że wszechświat istniał przed rokiem lub miliony lat temu, nie tłumaczy jego początku. Jest on nadal tajemnicą. Co do początku rzeczy człowiek może jedynie pytać, wątpić i zgadywać.

Argument ten trzeba odrzucić z co najmniej dwóch powodów. Przede wszystkim pytania o początek czegokolwiek mają sens tylko w stosunku do rzeczy, o których wiadomo, że miały swój początek. Zasada zachowania materii i energii uczy, że ich łączna wielkość była zawsze taka sama. To samo głosiła jej starsza wersja, znana jako teza o "wieczności materii". Jeśli zaś materia i energia istniały zawsze, to nie ma problemu ich początku. Nadto, można wiedzieć, że jakaś odpowiedź jest fałszywa lub bezsensowna, nawet jeśli nie zna się prawdziwej odpowiedzi. Na początku lat pięćdziesiątych zamordowano w Nowym Jorku słynnego gangstera, Serge´a Rubinsteina. Sprawców tego morderstwa nigdy nie wykryto; choć jednak nie wiemy, kto zabił Serge´a Rubinsteina, o bardzo wielu ludziach możemy stwierdzić z całkowitą pewnością, że tego nie uczynili. Ateista może całkiem konsekwentnie twierdzić: "Nie mam pojęcia, jak wyjaśnić powstanie wszechświata, lecz teoria teologiczna nie może być wyjaśnieniem prawdziwym w świetle takich faktów, jak istnienie zła."

DuBois-Reymond i Clifford są czasem zaliczani raczej do ateistów niż do agnostyków. W ostatniej części swego wykładu skonkludowanego słowem "ignorabimus" DuBois-Reymond rozważa krótko "założenie o duszy świata". Pisze, że zanim badacz natury będzie brał pod uwagę "psychiczną zasadę we wszechświecie", musi mieć świadectwa istnienia gdzieś

zwojów ganglionowych globulin i przewodów nerwowych, odżywianych ciepłą krwią tetniczą pod odpowiednim ciśnieniem i proporcjonalnych pod względem rozmiarów do zdolności takiego umysłu.

Clifford w eseju "Body and Mind" stawia pytanie, czy możemy traktować wszechświat lub tę jego część, która jest naszym bezpośrednim otoczeniem, jako ogromny mózg, a tym samym rzeczywistość, która leży u jego podstaw, jako świadomy umysł. Oczywista odpowiedź brzmi, że nigdzie nie da się znaleźć takiego kosmicznego mózgu – "gigantycznej globuliny ganglionowej" – a zatem kosmiczny umysł nie może istnieć. Wielu dziewiętnastowiecznych autorów wyśmiewało ten argument. James Martineau, wybitny duchowny unitariański, który studiował w Niemczech i wiele pisał na tematy filozoficzne, zarzucił DuBois-Reymondowi, że nawet gdyby miał on

kiedykolwiek natknąć się na taki cudowny mózg, jaki sobie wyobraża, jest wielce wątpliwe, by spełnił wówczas swą obietnicę i stał się teistą: to, że znalazł Przyczynę przyczyn, byłoby ostatnią rzeczą, która narzuciłaby mu się jako wniosek.

Martineau częściowo ma rację, a częściowo nie. Trzeba rozróżniać między poglądem, że Bóg jest Pierwszą Przyczyną wszechświata, a pogladem, że jest on Super-Osobą, która działa w świecie teraz. Rozumowanie DuBois-Reymonda nie wykazuje nieistnienia boskiej Pierwszej Przyczyny, wykazuje natomiast, że nie istnieje żadna Super-Osoba; a właśnie do takiej Super-Osoby ludzie wierzący kierują swoje modlitwy i to od niej oczekują pomocy w tym życiu i szczęśliwości w życiu przyszłym.

Pozornie przekonujący argument przeciwko ateizmowi, a na rzecz agnostycyzmu, wysunął niedawno zmarły astronom Carl Sagan. Pisze on, że ateista nie jest świadom

naszej zbiorowej niewiedzy na temat Boga. … Ateistą jest ten, kto jest pewien, że Bóg nie istnieje, ktoś, kto posiada niewątpliwe świadectwa przeciwko istnieniu Boga. Ja nie znam świadectw tego rodzaju. Ponieważ Boga można odesłać do odległych miejsc i czasów, a także do sfery ostatecznych przyczyn, musielibyśmy wiedzieć o wszechświecie o wiele wiecej niż wiemy, aby być pewnym, że żaden taki Bóg nie istnieje. Pewność co do istnienia Boga i pewność co do jego nieistnienia wydają mi się dwoma ekstremami śmiałości sądu w sprawie, która jest najeżona tyloma wątpliwościami, że powinna zniechęcać do śmiałości sądów.

Nie jest jasne, jakiego rodzaju świadectwa przekonałyby Sagana o tym, że Bóg nie istnieje. Załóżmy, że mógłby on podróżować do odległych rejonów kosmosu; czego musiałby doświadczyć, aby rozstrzygnąć tę kwestię? Czy musiałby zobaczyć coś w rodzaju kosmicznego mózgu Clifforda i DuBois-Reymonda? A jeśli nie, to co? Argument Sagana jest dość podobny do jednego ze standardowych zarzutów, jakie wysuwali dziewiętnastowieczni apologeci chrześcijańscy. Według Thomasa Chalmersa, "ateista musiałby przebyć cały bezmiar nieskończoności, by dowieść swego". Według Roberta Flinta, "Aby wiedzieć, że w wiecznym czasie i nieograniczonej przestrzeni nie ma śladów Boga, człowiek musiałby zbadać i zrozumieć każdy przedmiot, jaki kiedykolwiek istniał". Z pewnością nie musimy "przebyć całego bezmiaru nieskończoności", by przekonać się, że zło występujące na świecie jest nie do pogodzenia z istnieniem wszechmocnego i doskonale dobrego bóstwa. A przebywając tu i teraz możemy uświadomić sobie, że mówienie o czymś, co jest czysto mentalne, nie ma sensu. Ateizm można zdefiniować jako pogląd, że zdanie "Bóg istnieje" jest fałszywe. Słowo to ma jednak także szersze znaczenie, przy którym ateistą jest ktoś, kto odrzuca wiarę w Boga, niekoniecznie dlatego, że uważa to przekonanie za fałszywe. Można je odrzucać, ponieważ jest niespójne lub pozbawione sensu, ponieważ jest zbyt mętne, by miało jakąkolwiek wartość wyjaśniającą, albo – jak ujął to La Place w słynnej wymianie zdań z Napoleonem – ponieważ taka "hipoteza" jest zbędna. Ateizm w tym szerszym sensie nadal różni się od agnostycyzmu, który opowiada się za zawieszeniem zdania w tej sprawie. Nie ulega wątpliwości, że tak szeroko rozumiany ateizm można uzasadnić bez potrzeby "zbadania każdego przedmiotu w nieograniczonej przestrzeni i wiecznym czasie".

William James i pragmatyzm

Antyreligijne teksty Bertranda Russella były skierowane głównie przeciwko Williamowi Jamesowi, który w licznych artykułach i książkach bronił wiary w Boga i w życie po śmierci. Dla współczesnego czytelnika najbardziej interesujące będą zapewne te jego argumenty, które opierał na "pragmatycznej" teorii prawdy, przedstawionej w książce "Pragmatyzm" (1907). "Według zasad pragmatystycznych", pisze on w ostatnim rozdziale tej książki, "jeśli hipoteza Boga działa zadowalająco w najszerszym sensie tego słowa, to jest prawdziwa." Dodaje, że doświadczenie pokazuje, iż "niezależnie od jej nierozwiązanych trudności", hipoteza Boga "niewątpliwie działa". Wcześniej w tej książce mówi się, że prawdziwe przekonania "mają tylko tę wspólną właściwość, że popłacają", oraz że – co zapewne to samo znaczy – "prawdziwość" to tylko pomocniczy środek naszego sposobu myślenia, tak jak "słuszność" jest pomocniczym środkiem w żywieniu przekonań.

Dla Jamesa tym, co działa, był "meliorystyczny typ teizmu", w którym Bóg jest traktowany jako "tylko pomocnik, primus inter pares, pośród wszystkich czynników kształtujących los świata". Wyrażał on nadzieję, że jest to "dokładnie" ten rodzaj wiary, którego "potrzebują" także jego czytelnicy. A różni jego czytelnicy z pewnością "potrzebują" czegoś innego. Dla nich "działać", tj. dostarczać im pomocy, nadziei lub satysfakcji, będą rozmaite przekonania czy idee. Chrześcijanie niewątpliwie potrzebują wiary w nieskończonego, nie zaś w skończonego Boga, a także a boskość jego syna, Jezusa Chrystusa. Żydzi, muzułmanie, buddyści, taoiści i wyznawcy różnych innych religii "potrzebują" jeszcze czegoś innego. A trzeba pamiętać także o agnostykach i ateistach. DuBois-Reymond, T. H. Huxley i wielu agnostyków czerpie, jak się wydaje, wiele samozadowolenia ze swego "Ignorabimus". Nietzsche z uczuciem triumfu ogłosił nieistnienie Boga, a niesłusznie zapomniany filozof niemiecki, Nikolai Hartmann, uważał ateizm za moralnie budujący. Wydaje się, że również niektórzy współcześni filozofowie czerpią satysfakcję z uświadomienia sobie, iż większość wypowiedzi o Bogu jest pozbawiona wszelkiego sensu.

Wszystkie te poglądy "działają" – dają satysfakcję i są w tym sensie "pożyteczne". Jest jednak oczywiste, że wszystkie nie mogą być prawdziwe. Pożyteczność jest pojęciem relatywnym, prawda – nie. Człowiek niewierzący może bez niekonsekwencji przyznać, że wiara w Boga często bywa pożyteczna. Nadto, ten, kto wierzy w Boga, wierzy, że istnieje on obiektywnie. Wierząc w Boga – by zacytować Bertranda Russella – "wierzy w niego tak, jak wierzy w istnienie Roosvelta, Churchilla czy Hitlera; Bóg jest dlań bytem rzeczywistym, nie zaś jedynie ludzką ideą, która ma dobre skutki". "Pragmatystyczne zasady" Jamesa nie uprawomocniają przekonań ludzi wierzących w Boga, także owego "meliorystycznego" typu.

CZĘŚĆ III – OD NIETZSCHEGO DO POZYTYWIZMU LOGICZNEGO

Nietzsche i Bertrand Russell

Najbardziej interesującym ateistą końca XIX wieku był niewątpliwie Friedrich Nietzsche (1844-1900), którego prace zaczęły szeroko oddziaływać dopiero w pierwszych dekadach XX wieku. Odrzucenie Boga i nieśmiertelności łączy się u Nietzschego z subtelną analizą emocji, które stanowią inspirację takich religii, jak chrześcijaństwo. Pojęcie Boga jest, według Nietzschego, niezwykle szkodliwe, ponieważ służy, zwłaszcza moralistom chrześcijańskim, do deprecjonowania ziemskiego szczęścia i innych świeckich wartości. "Pojęcie Boga", pisał on, "zostało wymyślone jako przeciwieństwo pojęcia życia – wszystko, co szkodliwe, trujące i znieważające, cała śmiertelna wrogość do życia, zostały połączone w jedną koszmarną całość." Niestety, prace Nietzschego, zwłaszcza te pisane na krótko przed zapadnięciem na chorobę psychiczną, zawierają również tyrady przeciwko litości i niejasne sugestie, by eksterminować "niedorajdów i nieudaczników".

Nietzsche zaprzeczał, że jest darwnistą społecznym, ale wiele fragmentów jego pism świadczy o tym, że nim był. Wraz z innymi darwinistami społecznymi i czcicielami siły był krytykowany przez Bertranda Russella (1872-1970), chyba najbardziej wpływowego ateitę w świecie anglosaskim w XX wieku. Mimo sprzeciwu wobec stanowiska Nietzschego w pewnych kwestiach etycznych i politycznych, w innych sprawach Russell żywił bardzo zbliżone poglądy. Podobnie jak Nietzsche, krytykował nie tylko tradycyjne tezy o Bogu i duszy, lecz także szkodliwość chrześcijańskich nauk moralnych, zwłaszcza tych, które dotyczą życia seksualnego. Wniósł też kilka ważnych argumentów czysto teoretycznych. Nawiązując do Cantora wykazywał, że nie ma sprzeczności w pojęciu ciągu nieskończonego, co podważa tzw. dowód ontologiczny. W ślad za Fregem argumentował, że słowo istnieje jest stałą logiczną, podobną do takich słów jak wszystkie i nieprawda, że, nie zaś nazwą własności; uzupełnia to argumentację Kanta przeciwko tzw. dowodowi ontologicznemu.

W odróżnieniu od większości akademickich filozofów Russell zyskał oddźwięk na całym świecie, m.in. dlatego, że nie pomijał takich bardzo ludzkich pytań, jak właściwy stosunek do perspektywy śmierci. "Jestem przekonany, że po śmierci po prostu zgniję i nic z mojego ego nie przetrwa", pisał w eseju Why I Believe, opublikowanym w 1925 roku, lecz "gardziłbym sobą, gdybym trząsł się ze strachu na myśl o unicestwieniu. Szczęście nie przestaje być prawdziwym szczęściem tylko dlatego, że musi przeminąć, a myśl i miłość nie tracą wartości przez to, że nie są wiecznotrwałe." Russell miał wielu entuzjastów wśród wolnomyślicieli kilku pokoleń i zawdzięczał to nie tylko świetności swego pisarstwa, lecz także odwadze swoich wystąpień w sprawach publicznych. Był nienawidzony przez komunistów (ostrzegał przed rozwojem totalitaryzmu w Rosji jeszcze przed pokazowymi procesami z lat trzydziestych) i przez konserwatywnych chrześcijan. W 1940 roku nowojorski sędzia – fanatyczny katolik – unieważnił przyznanie Russellowi posady w City College, uzasadniając tę decyzję tym, że musi "chronić zdrowie, bezpieczeństwo i moralność studentów". Zatrudnienie Russella miałoby prowadzić do aktów "uwodzenia" i gwałtu, a on sam zajmowałby "katedrę nieprzyzwoitości". W 1944 roku Russell wrócił do Anglii, gdzie król Jerzy VI odznaczył go orderem zasługi. W 1950 roku otrzymał nagrodę Nobla. Komitet przyznający tę nagrodę scharakteryzował go jako "jednego z najbardziej błyskotliwych współczesnych rzeczników racjonalizmu i humanizmu, nieustraszonego mistrza wolnego słowa i wolnej myśli w świecie zachodnim". W tym samym roku Russell wrócił do Nowego Jorku, by wygłosić tam cykl wykładów na Columbia University. Spotkał się z entuzjastycznym przyjęciem. Porównywano je z aprobatą, jaką zyskał Wolter w 1778 roku po powrocie do Paryża, gdzie przed laty był więziony, a następnie wygnany.

Egzystencjalizm

Dwaj czołowi egzystencjaliści francuscy, Jean-Paul Sartre (1905-1980) i Albert Camus (1913-1960), byli otwartymi ateistami. Sartre w swym programowym eseju zaliczył do ateistów także Martina Heideggera, lecz jego ateizm jest bardzo zwodniczy. Heidegger odrzucał wprawdzie teizm chrześcijański i żydowski, wierzył jednak w jakąś ostateczną rzeczywistość, którą nazywał "Bytem" i która wykazuje uderzające podobieństwo do tradycyjnego bóstwa. Byt jest we wszystkim i jest źródłem wszystkiego. Określa się go zawsze jako "Świętość" i coś "transcendentnego", czego nie można adekwatnie opisać w języku codziennego doświadczenia. Dostępny jest za pomocą rozmaitych technik mistycznych, zwłaszcza techniki, którą Heidegger nazywa Gelassenheit i którą opisuje się żartobliwie jako "twórcze oczekiwanie". Warto wspomnieć, że Heidegger czuł się duchowo spokrewniony z mistykami średniowiecznymi, których często cytował z aprobatą, i był zdeklarowanym przeciwnikiem wszelkiej formy naturalizmu.

Sartre i Camus rzeczywiście byli ateistami. W książce "Adieux", zawierającej zapis wielu rozmów między Sartrem a Simone de Beauvoir, Sartre wyjaśnia, że po swoich studiach filozoficznych nabrał "absolutnej pewności co do nieistnienia Boga", lecz nie satysfakcjonowały go argumenty podawane przez filozofów. Wielka filozofia ateistyczna – mówił – "pozostawała czymś, czego filozofii brakowało" i proponował zbudowanie jej. Sartre rzeczywiście nie odwoływał się do żadnego ze znanych argumentów, o których wspomnieliśmy wcześniej, krytykując Carla Sagana. Wysuwał dwa argumenty. Jeden z nich opiera się na jego poglądzie na naturę świadomości. Nazywał on istotę świadomą bytem "dla siebie", w odróżnieniu od nieożywionych bytów "w sobie". Byt "w sobie", jak blok lodu, ma ustalone właściwości, które ściśle wyznaczają jego zachowania. Byt "dla siebie" nie jest nigdy ostatecznie zdeterminowany; jest ukierunkowany na przyszłość, która jest zawsze rezultatem jego świadomych wyborów. Sartre wielokrotnie stwierdzał, na niezbyt jasnych podstawach, że pojęcie nieskończonego bytu "w sobie" jest wewnętrznie sprzeczne, co "stanowi dowód nieistnienia Boga". Nie będę udawał, że rozumiem ten argument, przejdę więc do drugiego. Nawiasem mówiąc, nie jest też jasne, czy pojęcie skończonego bóstwa, jako skończonego bytu "dla siebie", Sartre uznałby również za wewnętrznie sprzeczne.

W swym słynnym, programowym eseju "Egzystencjalizm jest humanizmem" Sartre odrzuca teizm jako sprzeczny z rozumianą w dość szczególny sposób wolną wolą, którą uważa za fundamentalną właściwość człowieka. Gdyby istniał Bóg, stworzyłby on ludzi wyposażonych w "naturę" czy "istotę", co jest nie do pogodzenia z poglądem Sartre'a, że u człowieka istnienie poprzedza istotę. Wydaje się, że chodzi tu o to, iż człowiek nie posiada istoty do chwili, gdy wybierze swój pierwszy "fundamentalny projekt" – termin, którym Sartre określa cechy charakteru. Sartre uważa, że w wieku pięciu lub sześciu lat dziecko dokonuje pierwszego podstawowego wyboru, który formuje wczesną postać jego charakteru. Wybór ten może w każdym momencie zostać unieważniony, przez co człowiek nabiera innego charakteru czy istoty. Ten pierwszy podstawowy wybór nie jest nawet w zasadzie przewidywalny. Nawet Bóg, gdyby istniał, nie mógłby znać go z góry. Sartre wyjaśnia swoje stanowisko zestawiając je z poglądem Leibniza, jednego z wielu "kompatybilistów", którzy zaprzeczają temu, że między determinizmem (lub wszechwiedzą Boga) a wolną wolą istnieje konflikt. Leibniz twierdził, że Adam biorąc jabłko działał z własnej woli, mimo iż Bóg wiedział z góry, że Adam popełni ten grzech. Leibniz utrzymywał też, że istota Adama nie została przez niego wybrana, lecz dana mu przez Boga. Zdaniem Sartre'a, podważa to wolną wolę, ponieważ:

istota Adama nie została wybrana przez Adama, lecz przez Boga. … Istota Adama jest dla samego Adama czymś danym, Adam jej nie wybierał. Nie mógł wybrać tego, by nie być Adamem. A zatem nie ponosi odpowiedzialności za to, czym jest.

Według Leibniza, Adam jest wolny w tym znaczeniu, że to on, nie nikt inny, wybrał jabłko, jest to jednak wolność pozorna, skoro wybór ten zależał od istoty Adama. "Miękki" determinizm Leibniza sprowadza się faktycznie do "twardego" determinizmu. Zarzut Sartre'a wobec Leibniza jest bardzo podobny do tego, który "twardzi" determiniści stawiają "miękkiemu" determinizmowi: niektóre z moich czynów mogą być rezultatem moich niepohamowanych pragnień, jednakże pragnienia wyrażają mój charakter, a charakteru sobie nie wybierałem. Sartre jest przekonany, że unika problemów tego rodzaju, ponieważ zgodnie z jego stanowiskiem, każdy z nas wybiera własny charakter, nie zaś tylko działania, które mają w nim swoje źródła: "Dla nas problem wolności leży na poziomie wybierania przez Adama samego siebie – tj. w determinowaniu istoty przez istnienie." Dodajmy, że ten fundamentalny wybór jest "zdarzeniem absolutnym, … czymś nowym w świecie, który ani go nie oczekuje, ani nie wyklucza"; jest to "absolutnie nowy wytwór, którego zalążek nie mógł być składnikiem wcześniejszego stanu świata, a zatem wolność i twórczość są jednym i tym samym".

Nasuwają się trzy krytyczne uwagi wobec tego stanowiska. Przede wszystkim, wcale nie jest oczywiste, że charakter człowieka jest efektem czegoś w rodzaju Sartre'owskiego fundamentalnego wyboru. Wszystko przemawia za tym, że kształtowanie się charakteru ma niewiele lub zgoła nic wspólnego z wyborem, i że nastepuje ono bardzo stopniowo. Nadto, nie ma powodu zakładać, że wybory, zarówno trywialne, jak i doniosłe, nie są uwarunkowane przyczynowo – że ich "zalążki" nie występują we "wcześniejszym stanie świata". Ale najbardziej zasadniczy argument przeciw Sartre'owi stanowi to, że nie unika on wcale zarzutu, który wysuwa przeciwko kompatybilistom w rodzaju Leibniza. Całkowicie ignoruje ten okres w życiu dziecka, który poprzedza domniemany pierwszy fundamentalny wybór. Nie ulega wątpliwości, że niezależnie od zakresu i siły naszej woli, ostatecznie jesteśmy uformowani przez dziedziczność i otoczenie we wczesnym okresie życia. Podobnie jak wielu innych filozofów, Sartre jakoś nie dostrzega tego kłopotliwego lecz niewątpliwego faktu, który można pogodzić z wolną wolą w pewnym sensie tego słowa, ale nie z Sartre'owską tezą, że charakter jest czymś, co się samemu wybiera. Tak więc, oparty na wolnej woli argument Sartre'a przeciwko istnieniu Boga upada po prostu dlatego, że nie posiadamy wolnej woli tego rodzaju, jaką on postuluje. Ale nawet gdybyśmy ją posiadali, argument ten nie dowodziłby tego, że Boga nie ma, lecz tylko tego, że Bóg nie mógł dać człowiekowi jego "istoty".

Camus był, według słów Alastaire'a MacIntyre'a, "spadkobiercą Oświecenia" i "ateistą w starym stylu". W końcowej części powieści Obcy występuje pamiętna scena, w której ksiądz odwiedza skazanego na śmierć Merseaulta. "Jestem pewien", mówi ksiądz, "że często pragnąłeś, aby istniało życie po śmierci". Merseault odpowiada na to słowami, które z pewnością wyrażają myśl Camusa: "Oczywiście, każdy czasami doznaje takiego pragnienia. Ale nie ma ono większego znaczenia niż pragnienie, by być bogatym, albo umieć pływać bardzo szybko, albo mieć bardziej kształtne usta. Są to rzeczy tego samego rodzaju." Nieco dalej zauważa, że nic z tego, czego pewien jest ksiądz, "nie jest warte jednego kosmyka kobiecych włosów. Żyjąc tak jak on, niczym zwłoki, nie mógł nawet być pewnym, czy żyje."

Camus nigdy nie używał argumentów tego typu, jak Sartre'owskie odwoływanie się do wolnej woli. Jego pewność, że Bóg nie istnieje, miała, jak się wydaje, źródło w przekonaniu, że świat, a w szczególności życie ludzkie, jest "absurdem". Mówiąc to chciał powiedzieć, że świat jest obojętny wobec ludzkiego pragnienia racjonalności i sprawiedliwości. Pogląd ten i wnioski, które należy zeń wyprowadzić, wyłożył w książce Mit Syzyfa. Syzyf został skazany przez bogów na wtaczanie głazu na szczyt góry. Kiedy był już na szczycie, głaz zaczynał staczać się w dół i Syzyf musiał zaczynać wszystko od początku. Powtarzało się to bez końca. "Jeśli jest to mit tragiczny", pisał Camus, "to dlatego, że jego bohater jest istotą świadomą. Na czym polegałaby tortura, gdyby każdemu jego krokowi towarzyszyła nadzieja, że wykona swoje zadanie?" Los istot ludzkich jest nie mniej absurdalny i staje się tragiczny "tylko w rzadkich chwilach, gdy człowiek go sobie uświadamia":

Syzyf, proletariusz bogów, bezsilny i zbuntowany, jest w pełni świadom swej beznadziejnej sytuacji; właśnie o tym myśli podczas schodzenia. Owa świadomość, która ma stanowić jego torturę, równocześnie zapewnia mu zwycięstwo. Nie ma takiego losu, którego nie można by przezwyciężyć pogardą. … Sama walka o pokonanie zbocza wystarczy, by wypełnić ludzkie serce. Trzeba wyobrażać sobie Syzyfa jako szczęśliwego.

Chodzi tu zapewne o to, że chociaż musimy umrzeć, a życie jest pełne cierpień i rozczarowań, nasza determinacja, by przezwyciężać przeszkody, nadaje mu sens. Jest w tym trochę prawdy: fakt, że musimy umrzeć, nie powstrzymuje nas przed angażowaniem się w sensowne działania, i możemy starać się kształtować nasze przekonania na podstawie dostępnych świadectw, nie zaś, jak ksiądz z powieści Obcy, przez myślenie życzeniowe i ślepą wierność tradycji. Niedorzeczna jednak jest teza, że "nie ma takiego losu, którego nie można by przezwyciężyć pogardą". Wielu kolei losu nie można "przezwyciężyć". Przychodzi tu na myśl długotrwała, wypełniona cierpieniem choroba, czy zamknięcie w obozie koncentracyjnym; to nie są losy, które można przezwyciężyć. Pozostaje też fakt, że musimy umrzeć. Uświadomienie sobie ostateczności śmierci, tego, że nigdy więcej, przez całą wieczność, nie będziemy mogli robić ani doświadczać żadnej z rzeczy, które czyniły nasze życie interesującym i przyjemnym, może być nie do zniesienia. Syzyf oczywiście nie umiera, nie jest więc dobrym reprezentantem ludzkiego losu; fakt ten jednak nie osłabia w żadnej mierze argumentu przeciwko istnieniu Boga, opartego na absurdalności świata i życia ludzkiego: dobry Bóg nie stworzyłby świata, w którym pragnienie racjonalności i sprawiedliwości pozostaje niespełnione.

Tillich i Buber

Dwaj najbardziej wpływowi badacze religii w tym stuleciu, Paul Tillich i Martin Buber, charakteryzowani są często jako teologowie "egzystencjalni". Poglądy każdego z nich różnią się od poglądów teologów wcześniejszych, ale jest to bodaj jedyna rzecz, która ich łączy. Tillich pisze w swej Systematic Theology, że teizm tradycyjny "czynił Boga absolutnie doskonałą, niebiańską osobą, przebywającą ponad światem i ludzkością". Wobec istnienia najwyższej osoby tego rodzaju, pisze dalej, "protes ateizmu jest słuszny". Tillich wielokrotnie wyraża pogardę dla takiego "monarchicznego monoteizmu" i teologii "kosmicznego policjanta". Bóg tradycyjnych wyznawców jest bytem wśród innych bytów.

Traktuje się go jako ja, które ma świat, jako ego odniesione do ty, jako przyczynę oddzieloną od swoich skutków, jako coś skończonego w przestrzeni i nieskończonego w czasie. Jest on jakimś bytem, nie zaś bytem samym.

Nie, Bóg nie jest "jakimś bytem".

Bóg jest Bytem-samym. … Byt-sam nieskończenie przekracza wszelki byt skończony. Nie ma proporcji czy stopniowania między tym, co skończone, i tym, co nieskończone. Jest między nimi absolutna przepaść, nieskończony "skok".

Jest oczywiste, że Bytu-samego nie można obserwować w taki sposób, w jaki obserwujemy przedmioty fizyczne czy własne stany mentalne; nie jest on też przedmiotem doświadczenia mistycznego. Tillich pisze, że prawdziwa "idea Boga wykracza zarówno poza mistycyzm, jak i poza spotkanie osoby z osobą". O Bogu rozumianym jako Byt-sam możemy nadal mówić, że jest dobry, inteligentny i potężny, ale w zastosowaniu do Boga predykaty te (i inne) używane są tylko metaforycznie. Tillich nigdy nie docenił trudności, jakie rodzi to stanowisko. Chwila refleksji wystarczy, by uświadomić sobie, że zdania zawierające metafory są autentycznymi stwierdzeniami tylko wtedy, gdy owe metafory można w zasadzie zastąpić wyrażeniami, które mają znaczenia dosłowne. Gdy ktoś mówi, że w odróżnieniu od wielu swoich następców William Churchill miał serce lwa, to rozumiemy to dlatego, że potrafimy przełożyć owo "serce lwa" na wyrażenie rozumiane dosłownie. Tillich natomiast nie dysponował żadnym literalnym opisem Bytu-samego. Jego twierdzenia są niczym czeki wystawiane na nieistniejący rachunek bankowy.

Obok tej metafizycznej teologii Tillich proponuje naturalistyczną rekonstrukcję wiary w Boga. W jednej ze swych bardziej znanych książek, The Shaking of the Foundations, mówi, że słowo Bóg odnosi się naprawdę do "głębi", tj. do głębin ludzkich uczuć i aspiracji. "Jeśli słowo 'Bóg' nie ma dla ciebie większego znaczenia", pisze:

przełóż je sobie i mów o głębi swego życia, o źródle swego istnienia, o tym, co cię najbardziej obchodzi, co traktujesz poważnie bez żadnych zastrzeżeń. Być może aby tak się stało, musisz zapomnieć całe tradycyjne nauczanie o Bogu, może nawet samo to słowo.

Trzeba podkreślić, że taka rekonstrukcja wiary w Boga jest zgodna z konsekwentnym ateizmem. "Bóg" nie odnosi się tu do jakiejś realności transcendentnej wobec naturalnego świata, lecz do pewnych cech istot ludzkich. Gdyby ludzie zniknęli ze świata, zniknąłby również Bóg w tym nowym sensie tego słowa. Tillich powiedział kiedyś Willardowi Quinowi, że nie jest on ateistą, ponieważ logika i filozofia są czymś, co go głęboko obchodzi; Quine odparł: "Nie zgadzam się na nawrócenie za pomocą definicji".

Martin Buber jest zapewne najlepiej znany ze swego rozróżnienia między relacjami "ja-coś" i "ja-ty". Wiele z tego, co mówi on o tych relacjach, brzmi całkiem sensownie i może być zaakceptowane przez osobę niewierzącą. Drugi człowiek jest dla mnie "czymś", jeśli traktuję go jako jedynie środek do zaspokojenia swoich potrzeb. Opisy relacji ja-ty zawarł Buber w rozmaitych swoich książkach. Do głównych jej cech należy nieutylitarny charakter oraz pewna bezpośredniość, której się doświadcza, gdy nie próbujemy wywierać wrażenia na drugiej osobie. Boga można spotkać tylko jako "ciebie"; ludzie, którzy modlą się do Boga o to, by im pomógł, nie nawiązują kontaktu z prawdziwym Bogiem, który jest Wiecznym Tobą. Poznajemy Boga w pewnych szczególnych aktach doświadczenia, analogicznych do doświadczania relacji ja-ty na poziomie ludzkim. Bóg jest, pisze Buber, "Bytem, który jest bezpośrednio, najbliżej i stale naprzeciwko nas". Nadto, "bezpośrednia i jakby cielesna bliskość", której człowiek doświadcza w spotkaniach z Bogiem, oszałamia go, i zawsze spotkania te "wypełniają go nabożną czcią, wprawiają w ekstazę, a co najmniej wskazują mu drogę". Osoba, która "spojrzała" na Boga, nie potrzebuje żadnych argumentów dowodzących jego istnienia: " Tego, że taki ogląd Boga istnieje, całkiem nieiluzoryczny, niezależny od wszelkich wyobrażeń, nie poświadcza żaden inny trybunał tego świata, jak tylko trybunał wiary. To nie jest sprawa do dowodzenia, lecz jedynie do doświadczania; i człowiek tego doświadcza."

Zarówno Buber, jak i jeden z jego najwybitniejszych uczniów, Emil Fackenheim, twierdzą, że to, co proponują, nie jest argumentacją odwołującą się do doświadczenia religijnego. Argumentacja taka polega na inferowaniu istnienia Boga i tym samym nie uwzględnia faktu, że – by przytoczyć słowa Fackenheima – "Bóg jest dla wierzącego bezpośrednio obecny. Człowiek nie ma prywatnych doznań, na podstawie których przyjmuje istnienie Boga." Przeciwnie, "jeśli ktoś jest w ogóle związany z Bogiem, to jest na Niego zasadniczo otwarty, a jego subiektywne odczucia … są jedynie produktami ubocznymi tej zasadniczej otwartości". W odpowiedzi na ten wywód trzeba zwrócić uwagę na fakt, że nieiluzoryczny ogląd Boga i autentyczne z nim spotkania deklarowało szczerze bardzo wielu ludzi, których Buber i Fackenheim uznaliby bez wahania za ofiary urojeń. Psychicznie chorzy mordercy często zabijają na rozkaz Boga, a całkiem zdrowi chrześcijanie miewają widzenia Boga, których żaden żyd nie uzna za autentyczne. Wielbiciel Bubera, znany teolog brytyjski John Baillie, opierał swoją "znajomość Boga" na "naszym bezpośrednim, osobistym spotkaniu z Nim w Osobie Jego Syna, a naszego Pana, Jezusa Chrystusa". Nie kwestionując jego szczerości, nie możemy po prostu uwierzyć Buberowi na słowo, że niektóre jego oglądy Boga są "całkiem nieiluzoryczne", oraz że on sam i jego zwolennicy mieli "autentyczne spotkania" z Bogiem. Identyczne deklaracje mógłby składać ktoś, kto w przekonaniu samego Bubera miałby jedynie iluzoryczne oglądy i tylko pozorne spotkania.

W późnym stadium swej kariery Buber wysunął doktrynę, która co najmniej w jednym z jej sformułowań jest teologicznie bardzo nieortodoksyjna. Jest to teoria "Gottesfinsternis", czyli usuwania się przez Boga w cień. Feckenheim uważa tę doktrynę za "chyba największe osiągnięcie w całej karierze Bubera". Według słów Bubera, "Bóg nie tylko odsłania się przed nami, lecz także się ukrywa. Pomyślmy, co to znaczy żyć w epoce takiego ukrywania się Boga, w epoce boskiego milczenia". Zło tego świata staje się zrozumiałe bez odrzucania wiary w Boga. Takie okropności, jak Oświęcim czy Bośnia, nie dowodzą, że Boga nie ma; świadczą tylko o tym, że Bóg w tym czasie milczał.

Trudno uwierzyć, by ktokolwiek mógł potraktować tę doktrynę jako odpowiedź na problem zła. Zasłanianie się Boga przed nami jest niezgodne z jego doskonałą dobrocią, a właściwie z jakąkolwiek jego dobrocią. Jeśli dziecko ma jakiś straszny kłopot, a jego ojciec wie o tym i mógłby przyjść mu z pomocą, lecz nie chce tego zrobić, tj. "zasłania się" przed dzieckiem, to z pewnością nie nazwiemy go ojcem doskonale dobrym. Przeciwnie, uznamy go za potwora. Trudno sobie wyobrazić, by mogła być usprawiedliwiona jakaś inna reakcja na Boga, który zachowuje się w ten sposób. Jeśli żyd w Oświęcimiu desperacko potrzebuje pomocy Boga i Bóg wie o tym (a musi wiedzieć, skoro jest wszechwiedzący), przy czym mógłby przyjść żydowi z pomocą (a mógłby, ponieważ jest wszechmocny), lecz nie chce tego uczynić i "ukrywa się", to nie tylko nie jest on Bogiem absolutnie dobrym: jest Bogiem potwornym, w porównaniu z którym – jak ujął to kiedyś Russell – Nerona można by uznać za świętego. Dodajmy, że zakres faktów, o których mówią Buber i Fackenheim, jest o wiele za wąski. Żydzi rzeczywiście znosili od wieków ogromne cierpienia, ale przecież nie są jedynymi ludźmi prześladowanymi. A istnieją też straszne cierpienia nie mające nic wspólnego z prześladowaniami, nie tylko cierpienia ludzi, lecz także zwierząt. Milczenie Boga wydaje się chroniczne i bardzo powszechne.

Swinburne

Richard Swinburne, jeden z najbardziej wpływowych filozofów chrześcijańskich w świecie anglosaskim, podał nowe sformułowania niektórych tradycyjnych argumentów na rzecz istnienia Boga. "Uderzającym faktem we wszechświecie", pisze Swinburne, "jest panujący w nim porządek". "Byłoby całkiem naturalne, gdyby [wszechświat] był chaotyczny, ale nie jest – jest bardzo uporządkowany." "Wydaje się niewiarogodne, by nie było żadnej przyczyny" tego uporządkowania. "Jeśli nie można go wyjaśnić działaniem Boga", uporządkowanie to musi być kwestią "przypadku". A ponieważ "porządek świata" jest "bardzo nieprawdopodobny a priori", Swinburne dochodzi do wniosku, że świadczy on o istnieniu Boga.

Trudno wyobrazić sobie świadectwa, które przemawiałyby za twierdzeniem, iż porządek panujący w świecie jest "bardzo nieprawdopodobny a priori". Załóżmy, że mam maszynistkę imieniem Maria. Pracuje ona dla mnie od dwóch lat i przychodziła zawsze, gdy byliśmy umówieni. Wiem też, że zależy jej na pieniądzach i że lubi ona przepisywać teksty filozoficzne, zwłaszcza takie, które zawierają krytykę przekonań religijnych. W świetle tych informacji jest wysoce prawdopodobne, że Maria zjawi się u mnie przy najbliższej okazji. A mówiąc inaczej, jest z góry bardzo nieprawdopodobne, że się nie zjawi. W przypadku wszechświata mamy do czynienia z całkiem inną sytuacją. Nie możemy wiedzieć ani tego, że porządek panujący we wszechświecie był z góry nieprawdopodobny, ani tego, że był on prawdopodobny. Gdyby – cytując słowa Charlesa Peirce'a – wszechświaty były tak "liczne jak jagody", moglibyśmy mieć podstawy, by sądzić, że porządek, który obserwujemy w świecie, był wysoce nieprawdopodobny. Gdyby poprzednie dziesięć miliardów wszechświatów było "chaotyczne" (cokolwiek miałoby to znaczyć), albo gdyby wszystkie je cechował całkiem inny porządek, mielibyśmy powód dziwić się temu, że nasz wszechświat jest odstępstwem od normy, i szukać jakiegoś wyjaśnienia. Ale wszechświat jest tylko jeden, nie dysponujemy więc środkami, które pozwalałyby w racjonalny sposób oszacować jego wcześniejsze prawdopodobieństwo. Nie mamy żadnych podstaw, by sądzić, że chaos lub nie tak prosty i elegancki porządek – albo odwrotnie, porządek jeszcze prostszy i jeszcze elegantszy – był z góry bardziej lub mniej prawdopodobny. Swinburne twierdzi, że "byłoby całkiem naturalne, gdyby [wszechświat] był chaotyczny". Skąd on to wie? Jakie byłyby jego kontrargumenty, gdyby ktoś twierdził coś wręcz przeciwnego? A ujmując rzecz bardziej zasadniczo: co znaczy tu słowo "naturalne"?

Swinburne nie zadowala się próbami wskrzeszenia argumentacji odwołującej się do planu. W najnowszej swojej książce, "Is there a God?" (1996), stara się wskrzesić dowód kosmologiczny:

Niezwykłe jest to, że w ogóle cokolwiek istnieje. Z pewnością najbardziej naturalnym stanem jest po prostu nicość: żadnego wszechświata, żadnego Boga, nic w ogóle. A jednak coś istnieje.

Dlaczego istnienie czegokolwiek ma być "niezwykłe", a stanem najbardziej naturalnym jest nicość? Raz jeszcze nasuwa się pytanie, w jaki sposób Swinburne próbowałby obalić twierdzenie przeciwne. Można być zdania, że niezwykła jest ilość wspaniałych utworów muzycznych, skomponowanych przez Mozarta i Schuberta, którzy żyli tak krótko. Można tak twierdzić, ponieważ większość ludzi, wśród nich także wielcy kompozytorzy, nie zdołaliby powtórzyć tego wyczynu. Z czym natomiast można by zestawiać czy kontrastować domniemaną niezwykłość "istnienia czegokolwiek"? Bez trudu rozumiemy stwierdzenia takie, jak to, że naturalna jest irytacja kogoś, kto został obrażony, albo że naturalna jest radość autora, którego książka ma dobre recenzje; nie wynika stąd jednak, że rozumiemy również twierdzenie Swinburne'a, iż "najbardziej naturalnym stanem jest po prostu nicość". Zarówno w tym twierdzeniu, jak i w poprzedniej argumentacji teleologicznej Swinburne używa wyrażeń, które mają jasny sens w rozmaitych potocznych kontekstach, ale nie w wypowiedziach o wszechświecie. Jego twierdzenie nie są fałszywe, lecz pozbawione sensu.

Podobnie jak inni zwolennicy argumentacji odwołującej się do planu, Swinburne zakłada, że porządek panujący we wszechświecie wymaga wyjaśnienia. Tymczasem nie ma żadnego powodu, by przypuszczać, że porządek, który obserwujemy dziś we wszechświecie, nie zawsze go cechował. Przeciwnie, mamy wszelkie podstawy, by sądzić, że przedmioty zawsze zachowywały się zgodnie z tymi samymi prawami. Bez wahania przewidujemy, że jutro, a także w następnym stuleciu i za miliony lat, przedmioty będą nadal zachowywać się zgodnie z prawami mechaniki. Nie wahamy się też ekstrapolować naszych praw w przeszłość, do czasów Juliusza Cezara czy epoki lodowcowej. Jakie racje mogą przemawiać za tym, że gdybyśmy jeszcze dalej cofnęli się w przeszłość, to okazałoby się, że wszechświatem rządziły inne prawa, lub nie rządziły nim żadne w ogóle prawa? "Nie przekonasz mnie", mówi Posydoniusz do Lukrecjusza w Wolterowskich "Dialogach między Posydoniuszem i Lukrecjuszem", "że to wszechświat zaprowadził w sobie ten godny podziwu porządek, który w nim dziś znajdujemy". Rzeczywiście nie, ale dlaczego cokolwiek miałoby zaprowadzać we wszechświecie ten godny podziwu porządek? Charles Peirce mówi gdzieś o ewolucji praw. Ewolucji podlegają gatunki, nie prawa.

Wyzwanie semantyczne

Wiek dwudziesty przyniósł najbardziej niszczący ze wszystkich ataków na tradycyjną wiarę w Boga. Atak ten można nazwać wyzwaniem "semantycznym". Polega on na zakwestionowaniu samej zrozumiałości twierdzeń o Bogu. Zaczęło się to w latach trzydziestych, wraz z wysuniętą przez pozytywistów logicznych zasadą weryfikacji, zgodnie z którą twierdzenia o Bogu są pozbawione znaczenia, ponieważ nie są weryfikowalne nawet w zasadzie. Słowa weryfikacja i weryfikowalne były źródłem wielu nieporozumień, to też późniejsi przedstawiciele tradycji pozytywistycznej, zwłaszcza Rudolf Carnap i C. G. Hempel, woleli mówić, że aby twierdzenie było zrozumiałe, musi być przekładalne na język, który nazywali "empirycystycznym". Proste sformułowanie tego poglądu można znaleźć w artykule W. T. Stace'a, niesłusznie zapomnianego filozofa starszej generacji, który nie był pozytywistą logicznym, lecz sympatyzował z niektórymi ideami tego ruchu. Według Stace'owskiej "empirycznej teorii znaczenia", aby dane twierdzenie miało znaczenie, musi ono symbolizować takie własności świata, które mogą być doświadczane; a mówiąc inaczej, wszystkie występujące w nim pojęcia muszą posiadać empiryczne zastosowanie. Stace krytykował pozytywistów logicznych za nadmierną restryktywność przyjmowanego przez nich pojęcia doświadczenia. Dlaczego obserwacja zmysłowa lub – jak dopuszczali niektórzy pozytywiści logiczni – obserwacja zmysłowa i introspekcja – miałyby być jedynymi rodzajami doświadczenia, za pomocą których wolno testować twierdzenia? Nie można zaprzeczyć, że niektórzy ludzie mają doświadczenia religijne, i tak jak twierdzenia odnoszące się do świata fizycznego mają sens dlatego, że są weryfikowalne w doświadczeniu zmysłowym, tak twierdzenia o Bogu mogą być sensowne dlatego, że są sprawdzalne w doświadczeniu religijnym.

Kontrargument, że doświadczenie religijne jest "czysto subiektywne" i nie może dostarczyć informacji o rzeczywistości pozamentalnej, omija sedno sprawy. A jednak stanowisko Stace'a narażone jest na zarzut nie do odparcia. W przypadku różnicy zdań w kwestii empirycznej rozstrzygnięcie, kto ma rację, jest zawsze w zasadzie możliwe. W przypadku kwestii religijnej tak nie jest. Gdy w 1943 roku dyrektorem muzycznym Filharmonii Nowojorskiej został Artur Rodziński, pierwszą jego decyzją było usunięcie piętnastu zatrudnionych w niej muzyków. Kierownik orkiestry, Arthur Judson, prosił go, by nie działał pochopnie. Rodziński obiecał, że porozmawia o tym z Bogiem. Następnego ranka powiedział Judsonowi, że przedyskutował sprawę z Bogiem, który radził mu "wyrzucić tych gnojków". (Rodziński przetrwał tylko jeden sezon jako dyrektor Filharmonii. Załóżmy, że Judson również, podobnie jak Rodziński, miał zwyczaj pytać Boga o radę, i że oświadczył, iż Bóg powiedział mu, że nie należy usuwać owych muzyków. Przyjmując, że Bóg nie udziela sprzecznych rad, jak moglibyśmy ustalić, który z nich rzeczywiście skomunikował się z Bogiem? Twierdzenia dotyczące świata fizycznego są sprawdzalne w doświadczeniu zmysłowym nie wyłącznie dlatego, że mamy doświadczenia zmysłowe, lecz dzięki temu, że posiadamy kryteria odróżniania czegoś, co świadczy na rzecz danego twierdzenia, od czegoś, co świadczy przeciwko niemu. W przypadku doświadczenia religijnego kryteriów takich nie posiadamy.

Teza, zgodnie z którą twierdzenia o Bogu są bezsensowne, wydaje się wielu ludziom, wśród nich niewierzącym, zbyt daleko idąca – a to dlatego, że w pewnym sensie nie są one pozbawione znaczeń. Słowo "Bóg" jest na ogół kojarzone z pewnymi emocjami – z czcią, strachem, miłością itd. – a przede wszystkim wywołuje ono pewne obrazy, i to zarówno u wierzących, jak u niewierzących. Wspomina o tym Tillich, gdy wyśmiewa "monarchistyczny monoteizm": są to obrazy niebiańskiej osoby, która "zajmuje miejsce ponad światem i ludzkością". Ale fakt, iż twierdzenia o Bogu mają znaczenie obrazowe i ekspresywne, nie dowodzi, oczywiście, że są one autentycznymi stwierdzeniami.

Jedna z nowszych krytyk semantycznych koncentruje się na trudnościach, jakie rodzi pogląd tych ludzi wierzących, którzy są zdania, że Bóg nie ma ciała. Słowa takie jak "dobry", "życzliwy", "opiekuńczy", a także, oczywiście, "inteligentny" i "władny", zostały wprowadzone do języka jako określenia ludzi, którzy posiadają ciała. Czy mogą one zachować jakieś znaczenie, gdy stosuje się je do czystego umysłu? Nie jest to pytanie retoryczne; wielu filozofów, wśród nich nie tylko niewierzący, jest zdania, że nie można mówić z sensem o czystych umysłach. A jeśli tak, to jedyną alternatywą wydaje się wiara w boga fizycznego; jednakże w tym przypadku należałoby wiedzieć, jak wygląda ów fizyczny bóg i gdzie można go (lub ją) zaobserwować.

Nawet jeśli uznamy, że można mówić z sensem o czystym umyśle, a przy tym istnieje nadludzki, czysty umysł, powstaje problem, jak można by kontaktować się z takim bytem i w jaki sposób mógłby on ingerować w sprawy świata. Przypuśćmy, że mam nieoperacyjny guz mózgu i modlę się do Boga o wyzdrowienie. Jeśli Bóg jest osobą fizyczną, mógłby on usłyszeć moją modlitwę i wysłać nieznane ziemskim lekarzom, uzdrawiające promienie, które zniszczą ów guz. Jak jednak mógłby mnie usłyszeć umysł pozbawiony ciała, a gdyby nawet był w stanie mnie usłyszeć, jak mógłby użyć siły, która wysłałaby owe promienie do mego mózgu? A przede wszystkim, w jaki sposób czysty umysł mógłby stworzyć świat fizyczny, czy też w ogóle cokolwiek powołać do istnienia

Przełożyła Barbara Stanosz

Artykuł pochodzi z portalu humanizm.net.pl