Humanizm i polityka, czyli sześć pomysłów na poprawę świata

21 sierpnia 1952 roku w Amsterdamie, na kongresie założycielskim Międzynarodowej Unii Humanistycznej i Etycznej, przewodniczący obradom Julian Huxley zwrócił się do zebranych w te oto słowa:

"My, humaniści, nie moglibyśmy nazywać się humanistami, gdybyśmy nie odrzucili oficjalnych i tradycyjnych systemów przekonań i systemów filozoficznych. Nie możemy jednak zadowolić się przyjęciem postawy negatywnej; powinniśmy sformułować program pozytywny. Humanizm powinien mieć cechy jednolitego, rozwiniętego systemu: spójność i całościowość; jednocześnie jednak musi uwzględniać bogactwo i różnorodność realnie doświadczanej rzeczywistości. Humanizm musi również dopuszczać różne poziomy doskonałości rozwiązań, możliwych do osiągnięcia przez rodzaj ludzki na danym szczeblu rozwoju" .

Słowa Huxley’a, mimo ich intuicyjnej oczywistości, warte są przypomnienia. Historia działalności ruchu humanistycznego wskazuje bowiem, że w dużym stopniu podzieliły one los wielu innych słusznych i szlachetnych apeli. Przyjęte z uznaniem i zapewne nierzadko cytowane, nie stały się inspiracją społecznych i politycznych programów. Racjonalność i niezależność myślenia oraz odwaga, które tak się humanistom przydały w walce z religijnymi przesądami, polityką kościołów i siłą tradycyjnej obyczajowości, nie były i nie są równie konsekwentnie stosowane do oglądu innych obszarów życia i poszukiwań lepszych rozwiązań problemów społecznych. Tymczasem dla humanistów i krytycznej myśli z prawdziwego zdarzenia dogmatyczne myślenie i przesądy głoszone przez ekonomistów lub politologów, a powtarzane przez dziennikarzy i polityków, stanowić powinny równie łakomy kąsek, jak prawdy objawione zawarte w świętych księgach naszych praojców. Nie są to myśli nowe – z tego sposobu myślenia o świecie humanizm wyrastał w pierwszych dekadach naszego stulecia. W czasach, w których uniwersytecka "naukowa poprawność" nie działała jeszcze tak paraliżująco, a naukowcy aspirowali do roli wykraczającej poza status "badaczy owadzich nogów", wielu z nich tworzyło i ogłaszało niekonwencjonalne koncepcji, które dziś potraktowano by zapewne z lekceważeniem. wyjątkiem od tej zasady bywają dziś tylko pomysły zgłaszane przez naukowe gwiazdy pierwszej wielkości, takie, na przykład, jak Richard Rorty, którego koncepcję „polityki kampanii" omawiamy niżej, wraz z klasycznymi już projektami politycznymi B. Russella i A. Toynbee’ego. Bertrand Russell to filozof przez wielu uznawany za jednego z ojców współczesnego, laickiego humanizmu. W głośnym przed laty eseju "Pochwała lenistwa" zawarł on następujący projekt rozwiązania kwestii bezrobocia:

"Przypuśćmy – pisał – że w danym momencie pewna liczba osób zatrudniona jest przy produkcji szpilek. Ludzie ci produkują tyle szpilek, ile świat potrzebuje, pracując (powiedzmy) osiem godzin dziennie. Któregoś dnia ktoś dokonuje wynalazku, dzięki któremu ta sama liczba robotników może wyprodukować dwa razy więcej szpilek niż uprzednio. Ale światu nie potrzeba dwa razy więcej szpilek; szpilki są tak tanie, że nie podobna sprzedać ich więcej, nawet po niższej cenie. W świecie rozumnym wszyscy zatrudnieni przy produkcji szpilek skróciliby dzień pracy, z ośmiu do czterech godzin, i wszystko byłoby jak dawniej. W świecie rzeczywistym jednak takie rozwiązanie uznanoby za demoralizujące. Ludzie nadal pracują osiem godzin, produkują za dużo szpilek, niektórzy pracodawcy bankrutują, a połowa dotąd zatrudnionych przy produkcji szpilek pozostaje bez pracy. Ostatecznie ilość czasu wolnego jest taka sama jak w świecie rozumnym, z tym że pięćdziesiąt procent ludzi jest całkowicie bezczynnych, podczas gdy drugie pięćdziesiąt procent przepracowuje się bez potrzeby. W rezultacie czas wolny, zamiast być źródłem powszechnej szczęśliwości, staje się przyczyną nędzy. Czy można sobie wyobrazić coś równie szalonego?"

Twórcą drugiego, wybranego dla potrzeb tego artykułu, projektu politycznego jest bodaj najwybitniejszy historiozof naszego stulecia, Arnold Toynbee, autor – między innymi – monumentalnej pracy "Study of History": Swoją propozycję przezwyciężenia niektórych niedostatków demokracji, zawartą w głośnym przed laty "The Toynbee-Ikeda Dialogue" autor poprzedził pesymistyczną konstatacją na temat myślenia politycznego:

"Gatunek ludzki okazał się zadziwiająco twórczy i pomysłowy na polu technologii i równie zdumiewająco bezpłodny i nietwórczy na polu polityki. Liczba stworzonych dotąd możliwych, alternatywnych systemów politycznych jest bardzo mała, a większość z nich w praktyce okazała się niesatysfakcjonująca."

System, który obmyślił, i do którego zachęcał sam Toynbee, zwany przez niego merytokracją, miał, wedle słów swego autora wyglądać następująco:

"Opowiadam się – pisał – za konstytucją, która dawałaby większości negatywną władzę, możliwość kontroli rządu poprzez prawo do veta w sprawach, w których w grę wchodziłyby najważniejsze interesy większości. Większość nie powinna jednak mieć prawa do powoływania rządu i sprawowania władzy w sensie pozytywnym. W mojej opinii najlepszą formą rządów byłaby merytokracja, ale nawet najbardziej bezstronnie i najmądrzej wyłoniona merytokratyczna władza nie powinna być wyłączona spod społecznej kontroli, gdyż nikt, nawet najbardziej oddani społeczeństwu ludzie, nie jest wolny od ludzkich ułomności, a także dlatego, że sama władza korumpuje.

Rządząca demokracja, którą mam na myśli, nie powinna być wyłaniana w powszechnych wyborach. Wszak jedną z najważniejszych wad demokracji, tak bezpośredniej jak i przedstawicielskiej, jest to, że działający w jej ramach politycy mają skłonność do przyznania priorytetu temu, czy zostaną wybrani lub ponownie wybrani. W swoim działaniu zdają się oni przywiązywać wagę raczej do wyniku w wyborach, niż do tego, co sami uważają za ważny interes publiczny. (…) Opowiadam się za utrzymaniem demokratycznej konstytucji w celu wyłaniania organu sprawującego społeczną kontrolę nad rządem, wykluczyłbym jednak wybory, jako metodę tworzenia rządzącej merytokracji. Rząd powinien być wyłaniany częściowo w drodze kooptacji, a częściowo w drodze nominacji. Kandydatów powinny wysuwać ważne społeczne i kulturalne instytucje, spoza świata polityki i gospodarki."

Tyle Toynbee. Przenieśmy się teraz w czasie o kilka dekad, do lat dziewięćdziesiątych, by zaznajomić się z kolejną, ostatnią już, przytaczaną tutaj koncepcją polityczną. Jej autorem jest Richard Rorty, znany amerykański filozof i przedmiot wielu klasyfikacyjnych kontrowersji. W roku 1995 Rorty opublikował tekst, w którym poddał krytyce demokrację partyjną, zwaną przez niego "polityką ruchu" i w jej miejsce zaproponował system, który sam określił jako "politykę kampanii".

Uczestnictwo w ruchu – powiada Rorty – wymaga umiejętności postrzegania poszczególnych, skierowanych na konkretne cele akcji jako faz czegoś od nich większego – biegu spraw ludzkich opisywanego jako proces dojrzewania … Polityka nie jest już tedy polityką – jest raczej macierzą, z jakiej ma się wyłonić coś w rodzaju "nowego bycia w Chrystusie" św. Pawła, czy "nowego socjalistycznego człowieka" Mao. Ten rodzaj polityki zakłada, że trzeba zmienić świat do gruntu, tak aby nowe piękno mogło się narodzić". W jej miejsce Rorty proponuje "politykę kampanii", wolną od takich pojęć jak "dojrzewanie", "rosnąca racjonalność", i "postęp historyczny", bez których "polityka ruchu" nie potrafiłaby siebie uzasadnić i nie mogłaby nadać sensu żadnemu ze swych poczynań. Kampanie zmierzającego do takich celów, jak przyznanie praw związkowych bezpaństwowym robotnikom plantacji, zakaz wjazdu ciężarówek na obszary alpejskie, czy obalenie szczególnie skorumpowanego rządu mogą stać na własnych nogach. Intelektualistów naszego stulecia do podejmowania kampanii zniechęcała "potrzeba" ustawiania zdarzeń w perspektywie" i popęd do organizowania ruchów wokół czegoś poza zasięgiem wzroku, czegoś umieszczonego w odległej perspektywie. Taka jednak postawa czyniła z tego, co "najlepsze" przeciwnika tego, co po prostu "lepsze". A mądrzejsze – bardziej współziomkom życzliwe, bardziej człowiecze jest ogniskowanie uwagi na tym, co lepsze, miast uganiania się za tym, co ponoć najlepsze. Postawa alternatywna nigdy i nigdzie nie pozwoliła dotrzeć do tego, co najlepsze, ale skłaniała do tego, by w zaślepieniu stanem doskonałym przegapiać, lekceważyć czy zaprzepaszczać wiele możliwości drobnych, lecz całkiem realnych ulepszeń; a i z tego jeszcze jest znana, że po drodze wyrządziła więcej krzywd niż naprawiła".

Czy wyżej przedstawione projekty są w całości zgodne z humanistycznym systemem wartości? Wątpliwe. Czy są realistyczne? Być może bardziej niż się na pierwszy rzut oka wydaje, nie po to jednak je tu przypomniałem i nie to, przede wszystkim, stanowi o ich wartości. Przypominam je, bo ich autorzy, nie maniakalni ekscentrycy, lecz wybitni uczeni, zdobyli się na odwagę niedogmatycznego, nieskrępowanego i niekonwencjonalnego politycznego myślenia w poszukiwaniu nowych rozwiązań, lepiej chroniących ludzkie interesy i wartości. Pod tym względem wszyscy trzej zdają się lepiej spełniać proponowane przez Huxley’a kryteria humanistycznej tożsamości niż rzeczywiści członkowie ruchu humanistycznego. Nie chcę przez to powiedzieć, że każdy z przedstawionych tu projektów powinien być bezzwłocznie i w całej rozciągłości wcielony w życie. Status każdego z nich powinien być przedmiotem namysłu i debaty. Dopiero taki namysł i publiczna dyskusja mogłyby, w niektórych przypadkach, przynieść rozwiązanie wielu, zdawałoby się nierozwiązalnych problemów i stopniową poprawę stanu stosunków społecznych. Pomogłyby one również ukształtować środowisko myślowe, w którym obco by się czuł dziennikarz i polityk po raz kolejny i z namaszczeniem powtarzający pusty slogan lub prezentujący wątpliwą teorię jako niepodważalną prawdę. Takie myślowe środowisko mogłoby również zmniejszyć podatność elektoratu na wpływ populistycznych, demagogicznych i tak zwanych charyzmatycznych polityków , żeby nie mieli szansy na uzyskanie społecznego poparcia tylko dlatego, że skuteczniej niż inni manipulują emocjami.

Czy zatem nie warto skorzystać z rady Huxley’a i pójść za przykładem Russella, Toynbee'ego i Rorty'ego. Spróbujmy; wszyscy zgodzimy się zapewne, że światu, w którym żyjemy daleko jeszcze do ideału, a dotąd stosowane recepty okazały się nie dość skuteczne. Przyjrzymy się niektórym wadom współczesnej demokracji i bez nadmiernego respektu dla politycznej tradycji poszukajmy rozwiązań nowych, lepszych i bliższych humanistycznej wizji człowieka i stosunków międzyludzkich.

Oto pierwsza stosunkowo często wskazywana, choć pewnie nie najważniejsza wada realnie istniejącej demokracji; jest nią arbitralnie przyjęta granica wieku uprawniającego do udziału w wyborach. W Polsce, tak jak w większości krajów świata, prawo wyborcze przysługuje osobom, które ukończyły osiemnaście lat. Nie istnieją oczywiście racjonalne argumenty na rzecz takiej właśnie, a nie innej granicy wieku. Osoby uznające sensowność tego rozwiązania ograniczają się zwykle do stwierdzenia, że jakaś granica musi być przyjęta, a ponieważ umówiliśmy się, że ukończenie 18 lat oznacza wejście w świat dorosłych, niech zatem – powiadają – granica przebiega w tym miejscu.

A przecież to arbitralne rozstrzygnięcie jest nie tylko nieracjonalne, ale również rażąco niesprawiedliwe, a czasem wręcz absurdalne. Na jego mocy prawo wyborcze nie przysługuje, na przykład, błyskotliwej poliglotce, studentce pierwszego roku politologii, przysługuje natomiast 100-letniej analfabetce, która od dawna nie pamięta jak się nazywa. Czy proponuję odebranie praw wyborczych 100-latkom? Nie, ani im, ani nikomu innemu. Sądzę natomiast, że istnieją bardziej racjonalne rozwiązania problemu dolnej granicy wieku, dającego czynne prawo wyborcze. Jednym z takich rozwiązań jest stworzenie tym młodym ludziom, którzy wyrażą taką ochotę, możliwości zdania egzaminu, dającego czynne prawo wyborcze każdemu, bez względu na wiek, kto taki egzamin zda. Poza oczywistym walorem pełniejszego zadośćuczynienia wymogom elementarnej sprawiedliwości, wprowadzenie instytucji (tak to nazywam) "egzaminu obywatelskiego", przyczyniłoby się zapewne do podwyższenia poziomu wiedzy politycznej i ogólnego poziomu wiedzy i "mądrości" politycznej w naszym (i każdym innym) kraju. Wolno się spodziewać, że do egzaminu, choćby ze względów prestiżowych, przystępowałaby niemała część młodzieży, co oznaczałoby konieczność rzetelnego przygotowania się i tym samym, z czasem, przyrost społecznej odpowiedzialności i racjonalizacji życia społecznego.

Problem numer dwa, to wrodzona demokracji skłonność do nadmiernego ograniczania indywidualnej wolności. Owa skłonność dotyczy bardzo wielu dziedzin, tutaj jednak chcę się zatrzymać tylko nad kwestią praw i obowiązków obywatelskich. Czy rzeczywiście, nawet demokratycznie wyłoniona większość musi tak dalece decydować o wolności jednostki, a w szczególności o zakresie jej zobowiązań wobec państwa?

Otóż moim zdaniem nie musi. Zanim jednak przejdę do omówienia propozycji rozwiązania, które lepiej chroni nasze prawa i swobody, proponuję kilka zdań na temat tradycyjnego rozumienia relacji między państwem i obywatelem.

Wedle tej filozofii obowiązki wobec państwa wynikają z samego faktu urodzenia się na jego terytorium. Z tego, przyznacie dość błahego, powodu mamy obowiązek tego państwa bronić, płacić mu podatki i przejawiać szacunek wobec państwowych symboli, choćby wydawały się nam szacunku niegodne. Taka wizja obywatelskich obowiązków jest reliktem czasów i filozofii, wedle której "państwo jest pierwotniejsze i istotniejsze od jednostki, która dopiero w ramach państwa nabiera realności i wartości moralnej". Z liberalnego i humanistycznego punktu widzenia jest akurat odwrotnie: to państwo istnieje dla obywateli, a z samego faktu urodzenia się w jakimś państwie nie wynikają jeszcze żadne wobec niego obowiązki. Instytucja obywatelskich obowiązków jest być może w jakimś (znacznie mniejszym) zakresie konieczna, lecz nie usprawiedliwiona – jak bowiem usprawiedliwić obowiązki wynikające wyłącznie z przymusowego członkostwa w jakiejś organizacji. Czy zatem – mając powyższe na względzie – nie należałoby przyznać obywatelom prawa do uznania bądź odrzucenia części tych obowiązków wraz z łączącymi się z nimi przywilejami? Są wśród nas i tacy, którzy nie oczekują, czy wręcz nie życzą sobie otrzymywać od państwa żadnej pomocy, a jednocześnie spodziewają się, że państwo również pozostawi ich w spokoju. Ludzie ci nie życzą sobie powołania do służby wojskowej ani do żadnej innej służby, nie chcą płacić podatków, lub nawet uczestniczyć w wyborach. Jednocześnie jednak gotowi są ponosić w całości koszty edukacji swoich dzieci, koszty leczenia, a w trudnej sytuacji życiowej nie zamierzają zwracać się o zasiłek. Z drugiej strony są i tacy, którzy chętnie poświęcą rok życia na służbę wojskową lub inną służbę społeczną, zapłacą wyższe podatki i tak dalej po to, by czuć się bezpieczniej, korzystać z nieodpłatnego leczenia, a w razie potrzeby z zasiłku lub pensji socjalnej.

Czy nie powinniśmy mieć prawa do wyboru stopnia obywatelskiego zaangażowania w życie społeczne i państwowe? Są wśród nas prawdziwi patrioci, którzy w razie zagrożenia obcą agresją sami zgłoszą gotowość do walki w obronie ojczyzny, ale są przecież i tacy, którzy woleliby być zwolnieni z tego zaszczytnego obowiązku. W końcu do pomyślenia jest, że ktoś może przedkładać liberalną okupację połączonych sił szwedzko-holenderskich nad suwerenne państwo pod rządami kleru katolickiego. Czy mamy prawo kogokolwiek zmuszać do obrony obcych mu ideowo i moralnie, a bliskich tylko etnicznie rządów i czym uzasadnić prawo władz państwowych do takiej formy ograniczenia wolności?

Takie rozszerzenie zakresu obywatelskich swobód oznaczałoby w praktyce wprowadzenie dwóch, lub więcej, kategorii obywatelstwa – od zaangażowanego, z wieloma obowiązkami i przywilejami, do libertariańskiego, w którym jedne i drugie byłyby ograniczone do minimum. System taki znacznie skuteczniej niż tradycyjna demokracja chroniłby wolność jednostki i grup mniejszościowych przed tyranią większości. Przyczyniłby się też zapewne, mimo podwyższenia poziomu komplikacji relacji państwo-obywatel, do poprawy jego stabilności, gdyż zmiana rządzącego ugrupowania nie dawałaby w efekcie tak daleko idących zmian politycznych i ideologicznych. Byłyby one wynikiem rozłożonych w czasie zmian indywidualnych preferencji i decyzji odnoszących się do osobistej relacji z państwem i społeczeństwem.

Ostatnią już, omawianą tu wadą demokracji jest właściwa temu systemowi moralna legitymizacja walki o władzę i w konsekwencji – wbrew naiwnej i powszechnej wierze – umocnienie się relacji władzy w stosunkach społecznych. Rozwiązaniem rutynowo zalecanym w celu osłabienia skutków tego zjawiska jest przesunięcie części władzy w dół, do społeczności lokalnych. Rozwiązanie to, mimo pewnych zalet, jest jednak niewystarczające, zwłaszcza w warunkach polskich, gdzie niedorozwój kultury demokratycznej i instytucji stojących na straży prawa powoduje, że władza, owszem, przesuwa się w dół, tam jednak, wolna od wszelkiej kontroli, umacnia się i korumpuje. Czy nie warto zastanowić się nad innymi, komplementarnymi sposobami ograniczenia nadmiernej władzy?

Rozwiązaniem, które prowadziłoby do ograniczenia nadmiernej władzy, wydaje się stopniowa przebudowa systemu politycznego, od dzisiejszej "demokracji zorientowanej na władzę" do modelu, który określam tu jako "demokracja zorientowana na zadanie". Demokracja zorientowana na władzę to system, który wyłania względnie trwałe instytucje władzy: rząd, parlament, władze gminne, prezydenta itd. Instytucje te poświęcają dużą część swej uwagi i energii sprawowaniu i podtrzymywaniu swej władzy – leży to wszak w interesie i charakterze władzę sprawujących, jest mocno ugruntowane w tradycji i politycznej obyczajowości, a także zaspokaja pewną osobliwą potrzebę dużej części społeczeństwa – tej mianowicie, która pragnie silnej władzy. Władza tego rodzaju realizuje się w sferze praktycznej poprzez wszelkiego rodzaju zakazy i nakazy oraz nadużycia popełniane dla osobistej korzyści. Równie ważną formą spełniania się władzy jest sfera symboliczna: uroczystości państwowe, przemówienia i inne adresy do ludu, efektowne przejazdy przez miasto, msze święte, werble, hymny i tak dalej. Wszystko to sprawia, że władze najczęściej ograniczają naszą wolność bardziej niż to konieczne, nie wywiązując się jednocześnie należycie ze swych właściwych zadań. Tym dwóm słabościom tradycyjnej demokracji zaradzić ma właśnie budowa modelu "demokracji zorientowanej na zadanie", czyli systemu wyłaniania zespołów czy grup powoływanych do realizacji mniej lub bardziej konkretnych zadań i często rozwiązywanych po wykonaniu zadania. W systemie tym znacznie ograniczona byłaby rola instytucji, których funkcje są niemal wyłącznie symboliczne – rola głowy państwa, szefa rządu i tym podobne. Stale funkcjonowałyby tylko te instytucje państwa, które realizują te społeczne i gospodarcze cele, które mają charakter ciągły. Instytucje te (ministerstwa i inne) współpracowałyby ze sobą w zakresie koniecznym do skutecznej realizacji zadań, nie formując jednak na stałe hierarchiczno-symbolicznej struktury zwanej rządem. Rada ministrów zbierałaby się wyjątkowo i tylko w razie konieczności wyłaniałaby, na czas obrad, swego przewodniczącego. Ministrowie odpowiadaliby bezpośrednio przed parlamentem i mogliby być indywidualnie wymieniani, co sprzyjałoby stabilizacji życia politycznego. W posiedzeniach rady ministrów, na równych prawach, uczestniczyliby przedstawiciele szczególnie ważnych, powoływanych i rozliczanych przez parlament, grup zadaniowych. Parlament powinien również zatwierdzać, bądź odrzucać, przygotowywane przez grupy zadaniowe programy działania i projekty nowych lub zmienionych przepisów prawa. Słowem, sens istnienia i działania instytucji państwa wyrażałby się w realizacji zadań, a nie w sprawowaniu władzy.

Tym, którzy pragną tak zwanej silnej władzy i uważają ten sposób myślenia o administrowaniu krajem za naiwny, warto przypomnieć, że już dziś istnieją państwa, które w jakimś stopniu realizują jego niektóre elementy. Dzieje się tak na przykład w Szwajcarii. W konstytucji tego kraju znajduje się zapis wprost zakazujący powoływania głowy państwa, a szwajcarski rząd daje sobie radę bez premiera (tak zwany prezydent pełni wyłącznie funkcje reprezentacyjne). W podobnym duchu w Stanach Zjednoczonych i niektórych krajach Europy powoływane są grupy zadaniowe, przygotowujące projekty ustaw i programy rozwiązań niektórych problemów społeczno-politycznych. Nie mają one jak dotąd uprawnień decyzyjnych, ich rzeczywisty wpływ jest jednak wcale niemały. Wiele wskazuje również na to, że z czasem tryb ich powoływania będzie się demokratyzował, a zakres swobody decyzji poszerzał.

Opisywana tu tendencja wydaje się tyleż zgodna z humanistycznym myśleniem o stosunkach społecznych, co obiecująca praktycznie. Wolno wszak sądzić, że wśród kandydatów do pracy w instytucjach powoływanych na jakiś okres czasu w celu rozwiązania jakiegoś konkretnego problemu, mniej będzie takich, których główną motywacją do udziału jest potrzeba kontroli i władzy nad ludźmi, więcej zaś takich, którzy naprawdę dążą do rozwiązania problemu. I choć, jak powiedziałem wyżej, pewna liczba działających w państwie instytucji będzie musiała mieć charakter trwały, to ich liczba i znaczenie, wedle tej koncepcji, powinna maleć.

Oto, w największym skrócie kilka, dokładniej sześć, własnych i zapożyczonych, pomysłów politycznych, które zdają się spełniać kryteria humanistycznej tożsamości zawarte w cytowanym na wstępie przemówieniu Huxley’a. Przedstawiłem je tu po to, by przypomnieć i zarekomendować naszej społeczności pewien, bliski mi sposób rozumienia humanizmu – humanizmu, który nie ogranicza się do krytyki religii, który nie tylko odrzuca uświęcone tradycją dogmaty, ale również formułuje pozytywne programy poprawy świata, "dopuszczając różne poziomy doskonałości rozwiązań, możliwych do osiągnięcia na danym szczeblu rozwoju". Nie oznacza to, że obecność humanizmu w polityce wyrażać się powinna wyłącznie, czy nawet przede wszystkim, w mniej lub bardziej nierealistycznych i ambitnie zakrojonych projektach. Jednak tej formie politycznego zaangażowania powinniśmy poświęcić więcej uwagi. Humanizm bowiem stanowi jedyny zorganizowany ruch umysłowy i społeczny zdolny do rzucenia wyzwania i przezwyciężenia społecznych i politycznych przesądów. 

Artykuł pochodzi z portalu humanizm.net.pl