Auguste Comte, Cesare Lombroso, Thomas Carlyle – o czym myślał XIX wiek

Ostatnio lektura: „Zmierzchu bożyszcz” Nietzschego zachęciła mnie do przejrzenia kilku innych dzieł XIX-wiecznej filozofii europejskiej, których nie miałem okazji przeczytać dotychczas. Pierwszą z nich jest „Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej” (Hachette 2009) – Discours sur l’ensemble du positivisme (1848) francuskiego filozofa, Auguste’a Comte’a (1798-1857), jednego z głównych twórców socjologii.

Auguste Comte starał się stworzyć nową filozofię dla mas, która zastąpiłaby zbankrutowaną religię, która nigdy masom nic nie dała. Comte dzieli dzieje na epokę teologiczną, metafizyczną i pozytywną. Ciekawie opisuje jak w schyłkowej fazie teologicznej, monoteizm ogranicza wyobraźnię i myśl panujące w politeizmie (s. 27). Wyobraźnia zostaje poddana kontroli rozumu dogmatycznego/abstrakcyjnego. Myślenie teologiczne, według Comte’a istniało w XIX wieku jako czczy fetyszyzm (a nawet w epoce Melabranche’a w XVII w.); mało kto zakładał, że wyjaśnienie teologiczne faktycznie cokolwiek wyjaśnia. W fazie metafizycznej, dużą rolę pełnią wymyślone byty metafizyczne i dominuje tendencja by argumentować zamiast obserwowania (s. 35). Są to wyjaśnienia usypiające umysł. Zauważył to już Moliere. Faza pozytywna czyli racjonalna charakteryzuje się zaniechaniem szukania przyczyn absolutnych, odrzuceniem spekulatywnej logiki, naciskiem na obserwację i poszukiwanie prawideł działającym i w szczególe i ogóle badanej kwestii (s. 38). Czysta wyobraźnia podporządkowuje się obserwacji. Nauka pozytywna wie, że nasza wiedza o rzeczywistości nigdy nie przedstawi całej prawdy o zjawiskach społecznych (s. 41). Rzeczywista nauka nie jest jednak czczą erudycją, lecz zbiorem praw (s. 43). Filozofia i nauka dążą do przewidywania tego co się wydarzy w przyszłości. Comte uważa, że w jego czasach nie sprowadzono jeszcze wszystkich nauk do pozytywistycznych reguł, Anie nie udało się stworzyć praw aplikowanych do wszystkich dziedzin wiedzy. Za Kantem Comte wierzy w istnienie obiektywnej prawdy, lecz wątpi czy jest ona poznawalna w pełni. Politeizm odpowiadał zdaniem Comte’a okresowi podbojów starożytności, monoteizm – defensywnej postawie zbrojnej średniowiecza, pozytywizm – społeczeństwu przemysłowemu. Nawołuje on do likwidacji resztek przestarzałego myślenia (s. 63). Teologia początkowo zwalczała naukę jedynie wyrywkowo (dziwny wniosek), lecz z momentem, gdy nauka ważyła się odkrywać wyroki opatrzności, teologia zaatakowała ją (s. 66). Nauka reprezentuje użyteczną pozytywność, religia – jałową tajemnicę. Nauka burzyła gmach tajemnicy, lecz teraz (XIX w.) nadszedł czas na etap pozytywny – organizowania świata od nowa przez naukę pozytywną. W tym przypomina fazę teozoficzną, faza pozytywna, że obie są organizujące w postawie, podczas gdy metafizyczna była z definicji – jedynie krytyczna. Teorie teologiczne wykluczały się nawzajem. Pozytywne, nawet te z czasów Bacona i Descartesa – uzupełniają się, ponieważ naukowy relatywizm pozwala docenić czasem i przeciwny punkt widzenia. Comte nawołuje do odtworzenia w pozytywnych warunkach spójni między umysłami jakiej brakuje od XVIII wieku – spójni na bazie nauki pozytywnej (s. 89-94). Nauki i etyki absolutne (politeistyczne i monoteistyczne) nie były w stanie wyjaśniać procesu historycznego, ani rzeczywistości. Comte przewiduje, że ta doktryna pozytywna, która wyjaśni je najlepiej, zajmie w przyszłości miejsce dominujące w życiu umysłowym. Także w etyce i moralności, twierdzi Comte, ma filozofia pozytywna wielką rolę do odegrania. Reguły moralne rozwijane pod osłoną filozofii absolutnych i religii monoteistycznych mają ta fatalną wadę, że przyczyniają się do konfliktu między rozwojem intelektualnym, a moralnym (s. 106). Religie, nie mogąc pokonać odważnych umysłów elit, dążyły do zachowania przynajmniej swej władzy nad masami, głosząc swą dla nich przydatność, czego jedynym skutkiem jest zbiorowa hipokryzja (s. 114). Już w XVII i XVIII wieku, jak zauważa Comte, najważniejsi myśliciele broniący religii, zdawali sobie sprawę, że słuszności religijnych postulatów społecznych nie da się dowieść (s. 115). Filozofia pozytywistyczna mogłaby usunąć sprzeczność między rozwojem intelektualnym, a moralnym, przez co byłaby altruistyczna i szczera (s. 120). Pozytywizm może też zastąpić bezpłodną agitację polityczną, wielką dyskusją naukową (s. 127). Comte liczy na to, że siłą napędową zmiany będzie lud, w którego umysłach nie zakorzeniły się dziwaczne abstrakcje metafizyczno-teologiczne. Lud dzięki temu odkryje, że może polepszyć swój los i samemu dążyć do tego, czego nigdy nie dały my dawne systemy nastawione jedynie na dobrostan wąskich elit. Comte liczy też, że co inteligentni politycy poprą filozofię polityczną, w dziele zastępowania nią dawnych mętnych teorii „naukowych” i „moralnych” (s. 152).

Comte głosił swe przekonania na spotkaniach z robotnikami, którzy przyjmowali je z wielką nadzieję i pozytywnymi emocjami. Spotkania próbowali ograniczyć teologowie, kler i katoliccy politycy, lecz się im to ostatecznie nie powiodło, choć solidnie uprzykrzyli życie filozofowi. Dziś można powiedzieć, że teologia nie odpuszcza, dalej głosząc, iż jej szczątkowe pseudorozumowanie cokolwiek wyjaśnia, choć lud powoli wyswobadza się z umysłowych kajdan. Elity wydają się podzielone, a co gorsza absurdalna teza, że mity religijne i naukę da się pogodzić (akomodacjonizm), bierze często górę w dyskusjach filozoficznych. Być może trzeba będzie dłużej poczekać na nowoczesne społeczeństwo Comte’a. Motto Brazylii: Ordem e Progresso jest inspirowane naukami Comte’a, który twierdził, że uporządkowanie nauk zaowocuje postępem i miał rację. Moralny postęp jednak jest nadal opóźniony ze względu na utrzymujący się monopol firm religijnych na tym polu.

Kolejny myśliciel, którego myśl sobie przybliżyłem to kryminolog włoski Cesare Lombroso (1835-1909), za młodu żołnierz w armii Garibaldiego, który bazując na darwinizmie i pozytywizmie odrzucił tezę, iż zbrodnicze tendencje przynależą każdej istocie ludzkiej. Stwierdził bowiem, że kryminogenne skłonności można odziedziczyć. Dopatrywał się we frenologii i klimatologii źródeł ewentualnego wyjaśnienia tych kwestii. W pracy: „Geniusz i obłąkanie” (korzystałem z wydania Hachette 2010) – Genio e follia (1864), Lombroso analizował powiązania uzdolnień i genialności z degeneracją i schorzeniami psychicznymi i ubolewał nad uznaniem geniuszu za odstępstwo od normy (s. 17). Lombroso podaje przykłady geniuszy (Gratry, Vico, Mabillon itd.), którym przydarzył się np. uraz głowy, po którym jakość ich myśli uległa zwiększeniu (s. 22). Pisał też o słynnych zmarzluchach (Voltaire, Napoleon, Milton, Heine). Lombroso uważa, że istnieje jakiś związek między obłąkaniem a geniuszem, skoro twierdzi, iż ludzie z pagórkowatych okoli częściej są geniuszami, a górzystość sprzyja obłąkaniu. Zauważa też, że Żydzi są 4-6 razy częściej dotknięci obłąkaniem od innych nacji, tak samo jak częściej dotknięci są geniuszem (s. 71). Dziwi się Lombroso, że antysemici, będący „klęską współczesnych społeczeństw” nie zauważyli tego zjawiska, i twierdzi, że być może stępiłoby ono ich wrogość (s. 72). Zabawny jest fragment dzieła Lombroso, który próbuje dowieść szaleńczych tendencji u geniuszy na przykładzie Comte’a, który wypędził swą żonę, a w jego dziełach: „obok myśli głębokich, spotykamy prawdziwie wariackie zdania, jak np. to, że przyjdzie taki czas, kiedy zapłodnienie kobiety będzie się odbywać bez udziału mężczyzny” (s. 104). Czas pokazał, że zdanie wcale nie było aż tak wariackie… Inny przykład to Szechenyi, wpadający w ekstazę, gdy tylko ministrów austriackich twardogłowych, zastępowali liberałowie (np. Bacha, Hubner), a w skrajną rozpacz gdy działo się odwrotnie (s. 109). Gogol atakujący z furią carat i biurokrację, całkowicie zmieniający zdanie i trwożący się nie na żarty przed tym, co nastąpiłoby po caracie, to kolejny przykład. Lombroso wydaje się na serio domniemywać, że krew etruska i rzymska bardziej sprzyja muzykalności i nauce niż berberyjska czy semicka w Italii, choć wcześniej twierdził inaczej (s. 302). Jednak potem przyznaje, że ta sama grecka ziemia płodna artystycznie w jednej epoce, bezpłodna w drugiej przeczy podobnym założeniom. Dalej mamy fragment o anomaliach budowy czaszek geniuszy i wariatów. Książkę Lombroso czyta się z mieszanymi uczuciami chwilami jako dziwadło, chwilami jako dzieło niezwykle przenikliwe.

By romantycy nie czuli się pominięci, dodam tu krótkie omówienie książki Thomasa Carlyle’a, (1795-1881), szkockiego historyka, filozofa i satyryka, germanofila, romantyka i prawicowego indywidualisty, wroga marksizmu, miłośnika Fryderyka II Wielkiego, króla Prus i pruskiego militaryzmu, który rewolucjonizmowi Byrona przeciwstawił ewangelię wypełniania swego obowiązku, opowiadając się za reformami społecznymi i organizacją pracy (to nadaje jego myśli nieco socjalistyczny dryg). Niwelacyjnej sile tendencji demokratycznych przeciwstawił kult herosów, co przypomina nieco arystokratyzm Nietzschego, z tym, że Nietzsche Carlyle’a nie cenił, bo uważał go za nadętego moralistę-fanatyka. Historiozofia Carlyle’a nie uznaje praw dziejowych, lecz bazuje na walkach bohaterów ze złem. Wiele imperialnego i amoralnego posmaku nadaje myśli Carlyle’a utożsamianie powodzenia w podbojach i walce politycznej z dowodem słuszności owej walki. W pracy: „Bohaterowie” (1841) – On Heroes and Hero Worship and the Heroic in History, Carlyle próbuje udowodnić, że każda religia zawierała jakąś prawdę (s. 11), która dostarczała „jakiejś” wiedzy o świecie. Religia rozpoznana jako prawdziwa przez jakiś lud, jest w jakimś sensie żywa i słuszna, uważa Carlyle, który wierzy, że ludzie są w stanie rozpoznać oszustwo i szarlatanerię (s. 17), stąd np. Cagliostro nie został bohaterem (s. 62). Bohaterowie przychodzili jako bogowie (Odyn), prorocy (Mahomet), poeci (Dante, Shakespeare), kapłani (Luther, Knox), publicyści (Burns, Johnson, Rousseau) i politycy/królowie (Cromwell, Napoleon) – te kategorie zresztą przenikają się nawzajem, którzy nadają życiu ludów i jednostek jakiś sens (103). Wierzy, a przynajmniej deklaruje wiarę Carlyle, że pogaństwo oznaczało zmysłowość, a chrześcijaństwo moralność, choć moralność jako taka odgrywa rolę marginalną w jego dziele, a liczy się raczej subiektywny sens. Carat rosyjski jest przykładem potęgi bez geniuszy literackich (s. 149), pozbawionej szczerości i siły wewnętrznej („niemy potwór”), Włochy i Anglia Dantego i Shakepspeare’a miały jego zdaniem przewagę. Z publicystów Carlyle ceni jedynie tych, którzy są szczerzy (s. 199). Cześć oddawana Lutrowi, Rousseau czy Desmoulinsowi oznaczała, że obnażali oni jakiś fałsz (papieskie pożądanie dóbr, bankructwo moralne monarchii Ludwika XVI – s. 247-268). Za ostatniego „wielkiego” uważa Carlyle Napoleona (s. 307). Cromwella, ma Carlyle (wbrew Hume’owi) za szczerego do końca (s. 290).

Książka Carlyle’a szokuje dowolnością i stronniczością w doborze „bohaterów”. Carlyle przyjmuje za pewnik, że purytańska wersja protestantyzmu jest tym co najlepsze moralnie, a jednocześnie relatywizuje moralność przez dobór myślicieli i działaczy politycznych z zupełnie różnych parafii jako bohaterów. Praca jest zbyt brytocentryczna by mogła być uniwersalnie przekonująca. „Bohaterowie” to księga jednocześnie konserwatywna w sposób uniwersalizujący i lokalny, co potęguje schizofreniczne wrażenie po przeczytaniu całości. Niesamowita jest natomiast u niego wiara w ludzkie możliwości odczytania prawdy i szczerości, choć wydaje się utożsamiać siłę i oburzenie z szczerością, a przecież to nie jest to samo.