Bóg ateistów

Przypuszczam, że opublikowany kiedyś przeze mnie zbiór esejów pod tytułem "Chrześcijaństwo niewierzących" był jednym z powodów zaproszenia mnie do wypowiedzi na równie paradoksalnie sformułowany temat „Bóg ateistów". Myślę zresztą, że stanowisko, ku któremu się skłaniam, mogłoby w istocie być określone przez tak brzmiące hasło. Uważam się bowiem za ateistę, ale ateistę, o którym nie bez pewnej racji można powiedzieć, iż „ma swego Boga". Sedno sprawy leży w tym, że nie wierząc w istnienie sacrum religijnego wierzę w istnienie czegoś, co nazwać można sacrum moralnym. Te twierdzenia wymagają jednak pewnych wyjaśnień.

Uważam się za ateistę, gdyż – najkrócej mówiąc – nie wierzę w Boga: nie jestem przekonany o tym, że Bóg istnieje. Reakcją na takie twierdzenie bywa często pytanie, czy wierzę zatem w to, że Boga nie ma: czy jestem przekonany o tym, że Bóg nie istnieje; wtedy tylko bowiem zasługiwałbym na miano ateisty. Problem ten ma związek z szeroko w metodologii dyskutowaną sprawą zasadności twierdzeń o istnieniu i o nieistnieniu czegoś. Między tymi dwoma rodzajami twierdzeń zachodzi pod względem ich uzasadnialności wyraźna asymetria, która sprawia, że w różny sposób ustosunkowujemy się do nich przekonaniowo. Nie mogę tutaj wchodzić w tę formalną kwestię, ale też nie ma potrzeby tego czynić, gdyż sprawę można przedstawić prościej, przez odwołanie się do dwuznaczności słowa „ateista".

Wobec każdego twierdzenia można zająć jedną z trzech postaw: można je przyjąć, odrzucić (czyli przyjąć jego negację) lub wstrzymać się zarówno od przyjęcia, jak i odrzucenia. Otóż ateista w sensie węższym to ktoś, kto odrzuca twierdzenie o istnieniu Boga (czyli przyjmuje jego negację), a ateista w sensie szerszym — to ktoś, kto twierdzenia tego nie przyjmuje (a więc albo je odrzuca, albo zawiesza swój sąd). Co prawda kogoś, kto zawiesza swój sąd w sprawie istnienia Boga, nazywa się raczej religijnym agnostykiem, gdyż słusznie powiedzieć można o nim, iż nie wie, czy Bóg istnieje. Mnie jednak wydaje się uzasadnione stosowanie epitetu „ateisty" do każdego, kto twierdzenia o istnieniu Boga nie przyjmuje, kto nie jest przekonany, że Bóg istnieje. Człowiek taki jest bowiem kimś, kto w rezultacie zmuszony jest „żyć bez Boga". I do takich osób sam siebie zaliczam.

Dlaczego właściwie zajmuję taką postawę? Dlaczego wstrzymuję się od akceptacji dogmatów religii, w której kiedyś zostałem wychowany? Na pytanie to nasuwa mi się odpowiedź dość banalna i prosta. Mam poczucie, że taką postawę przekonaniową zajmuję przede wszystkim ze względów intelektualnych, a nie emocjonalnych. To rozum, a nie uczucie, nie pozwala mi wierzyć w prawdy religijne. Moje odejście od religii nie miało u swego podłoża ani młodzieńczego buntu wobec «bezlitosnego» Boga, ani niechęci do religii czy Kościoła jako «szkodłiwych» społecznie sił i instytucji. Nie wierzę w prawdy religijne po prostu dlatego, że nie znajduję dostatecznych racji do ich przyjęcia. Źródłem mojej niewiary jest mój racjonalizm. Jako uczeń Tadeusza Kotarbińskiego, przedstawiciela Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, opowiadam się za postawą racjonalistyczną w dziedzinie przekonaniowej. A jest to postawa nie do pogodzenia z tradycyjnie rozumianą wiarą religijną. Takie stawianie sprawy nie cieszy się dziś uznaniem. Spotyka się z krytyką nie tylko ze strony filozofów wierzących, ale i ze strony «sceptyków», takich jak Leszek Kołakowski. Z jednej strony starają się oni okazać, że właściwie rozumiany racjonalizm nie wyklucza wcale wiary religijnej. Z drugiej strony wyrażają przekonanie, że zajęcie postawy racjonalistycznej jest wyrazem arbitralnej filozoficznej opcji, niemającej za sobą żadnych racji obiektywnych. Nie tutaj miejsce na dyskusję z tymi argumentami (próbowałem to robić gdzie indziej, na przykład w eseju „Problem racjonalności wierzeń religijnych"). A zatem — tylko parę wyjaśnień w celu uniknięcia możliwych nieporozumień.

Przede wszystkim chciałbym mocno podkreślić fakt, że ów racjonalizm, za którym się opowiadam, pojmowany jest w sposób skrajnie liberalny. Nie pokrywa się on bynajmniej ze scjentyzmem. Za racjonalne gotów jestem uznać nie tylko poznanie naukowe, ale i poznanie aksjologiczne (w szczególności etyczne), a nawet metafizyczne. O racjonalności przekonań bowiem decyduje nie tyle rodzaj doświadczenia, do którego się one w ostatecznej instancji odwołują, co stopień ich uzasadnienia. Moje przekonanie jest racjonalne, jeśli żywię je dlatego, że przemawiają za nim dostateczne racje uzasadniające, i jeśli siła tego przekonania dostosowana jest do siły owych racji. Otóż wydaje się, że w przypadku typowych przekonań religijnych warunki te nie mogą być spełnione. Nie sposób tu rozważać sprawy uzasadniania twierdzeń religijnych; jednak chyba wszyscy zgodzą się z tym, iż trudno mówić o niezbitych dowodach ich prawdziwości. Racjonalna względem nich postawa musiałaby więc polegać na traktowaniu ich — w najlepszym razie —jako niepewnych, prowizorycznie przyjętych hipotez. Jeżeli wierzący traktuje je jako niewzruszone prawdy, motywem tej akceptacji nie są racje uzasadniające dane twierdzenie. Jego przyjęcie jest aktem wiary, która ex definitione polega na przekonaniu przyjętym bez dostatecznych racji uzasadniających. „Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli".

Ten zarzut nieracjonalności wierzeń religijnych spotyka się z różnymi replikami. Często kwestionuje się w ogóle stosowalność kryteriów racjonalności do zjawiska takiego, jak wiara religijna. Wiara ta ma być pewnym fenomenem pozapoznawczym, sprowadzającym się nie do stanów przekonaniowych, lecz do postaw emocjonalno-wolicjonalnych, takich jak postawa ufności czy miłości. Wiara religijna to nie tyle «wiara w Boga», co „wiara Bogu" — akt zaufania, zawierzenia Bogu. Stanowisko to wydaje się jednak trudne do obrony. Za owymi postawami bowiem kryją się z konieczności określone przekonania. Ufam zawsze komuś, kocham kogoś, a więc muszę wierzyć co najmniej w istnienie przedmiotu mych uczuć. Wydaje się, że niezależnie od innych swych składników wiara religijna obejmuje zawsze pewien zespół przekonań. Jest więc — między innymi — pewnym poznaniem i jako takie podlega kryteriom racjonalności. Jak twierdzą jednak inni, „rozum powinien znać swe granice". Dlaczego właściwie mielibyśmy rozciągać postulaty racjonalności na całość naszego poznania? Czyż nie jest to sprawa naszego wolnego wyboru? Moja odpowiedź na to pytanie głosi, że jest to sprawa wyznawanego przez nas systemu wartości, a ten bynajmniej nie jest sprawą wolnego wyboru. Wartości to coś, co odkrywamy, a nie coś, co wybieramy. Jedną z takich wartości — i to wartości autonomicznych, a nie instrumentalnych jedynie — jest zgodnie z moim odczuciem wartości, racjonalność myślenia. Wiąże się ona ze sprawą godności człowieka jako istoty myślącej. Akceptacja przekonań, za którymi nie przemawiają dostateczne racje uzasadniające, wydaje sic czymś niegodnym istoty rozumnej. Człowieka obowiązuje „lojalność wobec własnego rozumu" —jak pisał niegdyś Leszek Kołakowski.

Można, rzecz jasna, odrzucić taki system wartości, ale — przy założeniu trafności moich intuicji wartości — byłoby to odrzucenie pewnych aksjologicznych prawd. Bo też w odniesieniu do naszych wypowiedzi wartościujących gotów jestem mówić o prawdzie i fałszu, a nie tylko o ekspresji pewnych emocji czy postaw. Mimo wielokrotnie stwierdzanego faktu rozbieżności głoszonych przez nas ocen i trudności w intersubiektywnym ich rozstrzyganiu, skłonny im jestem przypisywać wartość prawdziwościową i traktować jako wyraz przeżyć poznawczych. .

Dotyczy to przede wszystkim naszych ocen moralnych. Jestem przekonany, że istnieje obiektywne dobro i zło, i że my w naszych przeżyciach wartości zdolni jesteśmy do niego dotrzeć. Nie trzeba odwoływać się w tym celu do żadnych źródeł nadprzyrodzonych (co więcej, odwoływanie się do nich zakłada już naszą przyrodzoną zdolność moralnego sądzenia). Przyznać trzeba, że nasza intuicja moralna nie jest niezawodna, że człowiek stopniowo tylko dochodzi do moralnej prawdy — zarówno w swej historii indywidualnej, jak i gatunkowej. Nie zgadzam się jednak z nihilistycznymi konkluzjami Nietzschego czy Dostojewskiego. „Śmierć Boga" nie musi wcale pociągać moralnego nihilizmu, jak to przekonująco okazują krytycy głośnej książki Leszka Kołakowskiego. Nie sądzę w szczególności, aby źródłem moralności miała być «bojaźń Boża». Myślę, że jest nim ludzka zdolność do współczucia. Człowiek postępuje moralnie dobrze nie dlatego, że boi się przekroczenia religijnego «tabu», ale dlatego, że jest zdolny do litości. Zgadzam się z tymi, którzy najdoskonalszy wyraz owej «etyki litości" upatrują w Kazaniu na Górze. (Dodam, iż na moją świadomość moralną pewien wpływ wywarł również Lew Tołstoj, którego myśl była wielkim przeżyciem mojej młodości.) Ta — „ewangeliczna w treści, a laicka w formie" — idea moralna nie opiera się na żadnych przesłankach religijnych. Jedyną jej podstawą są "oczywistości serca». I nie ma w tym, jak sądzę, żadnej niekonsekwencji.

Zbytnim uproszczeniem byłoby jednak twierdzenie, że mój intelektualny stosunek do świata pozbawiony jest całkowicie wymiaru metafizycznego. Na określenie takie bowiem zasługują pewne poczucia, jakie — mniej lub bardziej wyraźnie — skłonny jestem żywić wobec świata jako całości. Bardzo trudno uchwycić ich notorycznie niejasny sens. Dominuje w nich poczucie niepojętości świata czy — mówiąc bardziej górnolotnie — tajemnicy Istnienia. W pewnych tego rodzaju przeżyciach świat realny zdaje się jawić jako «zasłona Mai» przesłaniająca właściwą istotę bytu, jako znak jakiejś rzeczywistości innej. „Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis" —jak głosi chorus mysticus w końcowej scenie Fausta. Przy całej swej nieokreśloności to poczucie tajemnicy istnienia ma doniosłą wagę egzystencjalną. Jest czymś, co nie pozwala na definitywny osąd świata, na jego potępienie — mimo całego zawartego w nim zła i cierpienia. Skłania do patrzenia na świat jako na wielkie, choć niepojęte misterium.

Czy żywiąc takie poczucia, nie zdradzam wyznawanego przez siebie ideału racjonalności? Podkreślałem już, jak liberalnie ideał ten chciałbym rozumieć. Nie utożsamia on, jak wiemy, kryteriów racjonalności z kryteriami naukowości. Zasadnicza cezura między myśleniem racjonalnym a irracjonalnym nie przebiega między poznaniem naukowym i nienaukowym.

O tym, czy przyjmując dane przekonanie, postępuję racjonalnie, rozstrzyga mój stosunek do racji uzasadniających to przekonanie. Jeśli żywię je dlatego, że przemawiają za nim takie racje, i czynię to w stopniu takim, na jaki racje te pozwalają, nie sprzeniewierzam się postulatowi racjonalności.

Otóż warunek taki spełniać mogą również wspomniane przekonania metafizyczne. Ze względu na rodzaj doświadczenia, na którym się opierają, trudno upatrywać w nich coś więcej niż niejasne i niepewne domysły. Ale jeśli traktujemy je w ten sposób, nie wykraczamy poza granice racjonalnego myślenia. Czynimy to dopiero wtedy, gdy tym, co nas skłania do przyjęcia danego przekonania, jest coś innego niż wzgląd na racje logiczne, które za nim przemawiają. Taka sytuacja wydaje mi się nieunikniona w przypadku typowych twierdzeń religijnych. I to jest powód, dla którego dziedzina wiary religijnej jest dla mnie niedostępna —jakkolwiek cenna i pożądana wydawałaby mi się perspektywa jej przekroczenia. 

Artykuł ukazał się pierwotnie na humanizm.net.pl