Stanisław Staszic i początki polskiego liberalizmu

Elementy liberalnego myślenia odnajdziemy wszędzie w epoce oświecenia, co nie dziwi, ponieważ oprócz humanizmu Erazma, de Groota i Montaigne’a, oraz pewnych pomysłów antycznych[1] to właśnie oświecenie z ich naciskiem na obowiązki państwa wobec obywatela, i niezbywalne prawa tego ostatniego wywodzone z natury, lub z podmiotowości ludzkiej, stanowi główne źródło ideologii liberalnej. Oświecenie miało przede wszystkim liberalne oblicze, choć zawierało w sobie także pewne elementy nieliberalne; utopijne lub republikańsko-antyczne. Niezależnie od bardzo różnego podłoża na którym był budowany nurt oświeceniowy w poszczególnych krajach, i od tego, czy oświeceniowe postulaty były produkcją rodzimą (jak w Holandii, Francji, Wielkiej Brytanii i Niemczech) czy dobrem importowanym (w pozostałych krajach) nacisk na prawa jednostki sprowadza setki myślicieli i polityków dziś identyfikowanych jako oświeceniowi do pewnego wspólnego mianownika. Według zdecydowanej większości oświeceniowców państwo i prawo (równość wobec prawa) miały służyć wolności człowieka i obywatela, do takiej służebnej roli miała być sprowadzona także tak groźna i brutalna w poprzednich wiekach religia, sekciarską moralność katolicką czy protestancką moralnością uniwersalną nakazującą szacunek do wszystkich po równo. Religia oparta na cudach jednocześnie miała być wyparta przez doskonalszą, opartą na dobrze rozpoznanych niezmiennych prawach natury[2].  Taka była przynajmniej tendencja poszukiwania Montaigne’owskiego „człowieka w ogóle”, tj. niezależnego od kulturowych podziałów.
Oczywiście pomysły na to jak zapewnić warunki do rozwoju wolności politycznej były rozmaite. Pierwotnie wielu z nich sądziło jak Erazm, że wystarczy otworzyć ludziom oczy i znieść przesądy, aby świat stał się lepszy, nie byli jednak w żadnym wypadku niepoprawnymi optymistami. Ernst Cassirer pokazywał z jaką elastycznością, myśliciele oświecenia  powitali np. pierwsze przejawy ograniczoności możliwości rozumowych w badaniach naukowych; zajęli się wówczas praktycznym poprawianiem społeczeństwa (upolitycznienie oświecenia w drugiej połowie XVIII wieku), wymuszając pewne koncesje na monarchach, zabiegających o ich dobrą opinię (np. Fryderyku II), i nadal szukali  „człowieka w ogóle”, co do dziś znamionuje walkę uniwersalistycznego liberalizmu z partykularnym tradycjonalizmem i sekciarstwem[3]. Jak dziś liberałowie, oświeceniowcy pokładali nadzieję w dalszy rozwój nauk przez potomność.

Pierwszy krok w budowie idei liberalnej obok wymienionych już humanistów, uczynili już tacy myśliciele jak Machiavelli,  Hobbes i Spinoza, którzy uniezależnili teorię polityczną od religijnych obietnic i fatalizmu, czyniąc ją uniwersalną. Jednak myślicielem naprawdę liberalnym był dopiero John Locke (1632-1704), orędownik tolerancji religijnej – niedoskonałej co prawda, bo nieobejmującej katolików i ateistów – co mogło wynikać ze specyficznie brytyjskich warunków społecznych. John Gray zauważa, że przez bezpośrednie połączenie angielskiego oświecenia i liberalizmu z protestantyzmem, nigdy nie były on tak antyklerykalne jak francuskie (luteranizm niemiecki z kolei był dość antyliberalny). Nie podzielał też tak optymistycznej wiary w postęp[4]. Jednak z drugiej strony już wolnomyśliciel irlandzki  John Toland (1670-1722),  (panteista lub ateista) połączył idee Locke’a z deizmem i antyklerykalizmem[5].  Zdaniem badacza dziejów liberalizmu Pierra Manenta, oryginalność Locke’a polega na tym, że uczynił on relacje ekonomiczne naturalniejszymi, i bardziej pierwotnymi, od  politycznych[6]. W ten sposób państwo i administracja państwowa stały się niejako wtórne wobec ludzkiej pomysłowości. Według Locke’a, ludzie w stanie natury najpierw zawarli pierwszą umowę ze sobą, organizując współpracę produkcyjną, a dopiero potem z państwem, które miało dać im bezpieczeństwo. Na tej podstawie Locke bronił ludzkiej przedsiębiorczości przed nadaktywnością państwa, tak jak robili to potem neoliberałowie tacy jak Friedrich von Hayek. Locke postulował powstanie sfery prywatnej, do której państwo nie ma wstępu, czyniąc sprawę prywatną także np. przekonań religijnych. Nawet David Hume i Benjamin Constant, którzy nie wierzyli już w umowę społeczną, utrzymali te postulaty Locke’a w mocy.

Charles de Secondat, baron de Montesquieu (1689-1755) był chyba najważniejszym współtwórcą doktryny liberalnej, jako ten myśliciel który wyzwolił liberalizm z oków lockowskiej absolutnej suwerenności ludu i oparł swoją myśl liberalną na realnym zakresie swobód jednostki, uzyskanym przez wzajemne ograniczanie się konkurujących ze sobą władz: wykonawczej i ustawodawczej[7]. W ten sposób udało się wyraźnie rozgraniczyć między liberalizmem a  demokratyzmem i republikanizmem, co było niezbędne, jeśli chciało się główne założenia filozofii Locke’a przeszczepić na grunt francuski. Zmierzające w stronę monarchii konstytucyjnej idee Montesquieu były od lat pięćdziesiątych wykorzystywane przez parlamenty w ich walce z absolutystami (był to jednocześnie spór na tle religijnym, gdyż parlamentarzyści często hołdowali „herezji” jansenizmu).   Montesquieu nie pytał o legitymizację władzy lecz o jej funkcję, i oddziela wyraźnie cele władzy przedstawicielskiej od celów ludu. Dwie konkurujące władze będą miały swoje stronnictwa, które pochłoną wszystkie potencjalnie szkodliwe namiętności polityczne i miast szkodzić systemowi, przysłużą się do równowagi. Inaczej niż np. Hume, Montesquieu uważał, że między dwiema władzami i ich stronnictwami zawsze będzie równowaga, ponieważ zagrożenie jednej zmobilizuje jej zwolenników, a obie będą dysponowały nagrodami dla swych stronnictw. Rezultatem konkurencji będą obok samych stronnictw, strefy wpływów (przykładem jaki podaje Manent są szkoły klerykalne i świeckie) i relatywnie małe poczucie obywateli, iż są rządzeni. Oczywiście obie władze rządzą w imieniu ludu i są jego przedstawicielstwami, stąd lojalność stronnictw[8]. Pomysł Montesquieu, by wykorzystać istniejące struktury polityczne do wprowadzenia podziału władz, która zapewni wolność, wpasowywały się w szereg idei zwanych ogólnie „tezą szlachecką” (these nobiliaire), popularną wśród arystokracji, traktującej absolutyzm królewski jako szkodliwą nowoczesną narośl polityczną. Montesquieu pokazał, jak można by wprowadzić we Francji ulepszoną wersję angielskiego konstytucjonalizmu.

Wprowadzenia tego modelu domagał się także Voltaire (1694-1778) i jego stronnicy, skupieni wobec innego pomysłu „tezy królewskiej” – these royale, według której to szlachta jest naturalnym ciemiężycielem wolności, a oświecony władca absolutny we własnym interesie wprowadzi tolerancję, którą postulował zresztą także Montesquieu. Arystokratyzm Montesquieu drażnił Voltaire’a w umiera kowany sposób, ponieważ inaczej niż typowi zwolennicy „tezy szlacheckiej”, Montesquieu widział wady szlachty i nie idealizował jej[9]. Niemniej jednak wolterianie na dłuższą metę wzięli górę wśród oświeconych warstw europejskich, tym bardziej, że ich przejściowa zgoda na absolutyzm miała zabarwienie praktyczne, i pozwalała na współpracę z takimi monarchami jak Fryderyk II Pruski czy cesarz Józef II, nawet jeśli ci władcy obiecali więcej niż byli skłonni dotrzymać. Fryderyk II otwarcie obiecywał przekształcić swój kraj w „republikę”, tj. w państwo, w którym lud ma coś do powiedzenia, i słuchać wołań ludu, w imieniu którego rządzi (zgodnie z doktryną umowy społecznej) i napomnień oświeconej opinii publicznej[10]. Fryderyk głosił równość ludzi i polemizował z teza o wyjątkowości królów, uważał, ze państwo jest dla wszystkich i powinno zapewniać szczęście mieszkańcom (było to odpowiedzią na postulaty fizjokratów takich jak Joseph Sonnenfels). Fryderyk II przyznawał jednak też, że nie posiadając opozycji w swoim państwie, może sobie więc pozwolić na bycie liberalnym. Stanowiło to zapowiedź usztywnienia kursu, jeśliby taka opozycja się pojawiła[11]. Mimo to, na przykład Peter Gay twierdzi, że wbrew stereotypom myślowym naszych czasów, jest do pomyślenia monarcha, który narzuca prawa, by sam ich potem ściśle przestrzegać i postawić je ponad sobą, tym bardziej było to do pomyślenia w czasach Voltaire’a, skoro wielu monarchów uważało takie rozwiązanie za korzystne nie tylko dla ludu, ale również i dla nich samych[12].

W Niemczech do najbliższych ideałowi liberalnego myśliciela należeli tacy autorzy jak Lessing, Schlötzer i Kant. Syn pastora Gotthold Ephreim Lessing  (1729-1781) wypracował własną koncepcję deizmu, nie nastawionego na zastąpienie chrześcijaństwa (jak wolteriański) lecz domagającego się „jedynie” swobodnej dyskusji na równej stopie ortodoksów z „heretykami”, uznania racji heretyków w niektórych sprawach, w których ich wywody brzmiały logiczniej od dogmatów, oraz oparcia moralnych sądów o jednostkach na ich podstawie uczynków, a nie poglądów religijnych. W USA o tym, że ludzkość staje się coraz bardziej liberalna, bo zwraca się coraz większą uwagę na postępowanie jednostki, a nie na religijne etykietki, pisał nieco później George Washington[13].

„Ojcem niemieckiego liberalizmu” nazywany jest jednak przede wszystkim August Schlötzer (1735-1809), profesor na uniwersytecie w Getyndze, był  historykiem, i  krytykiem tradycyjnej heroicznej historiografii królów i ich podbojów, którą nazywał, „historią zbrodni” – Mordgeschichte). Pisarz ten czerpał inspirację z brytyjskich rozwiązań politycznych, i uważał się za ucznia wigów[14]. Pod wpływem Locke’a uważał, ze źródłem wolności jest posłuszeństwo wobec prawa[15]. Podobnie jak Voltaire, uważał monarchię absolutną za ustrój lepiej służący wolności, niż arystokratyczna republika. Tak samo uważał Immanuel Kant (1724-1804), autor zdania: „Nikt nie może mnie zmusić abym był szczęśliwym na jego sposób…”. Kant uważał, że państwo nie powinno traktować obywateli jak bezrozumnych dzieci i przyjmować, iż wie lepiej od nich jak powinni postępować, zachęcał też do odważnego samodzielnego myślenia, podobnie jak Voltaire i Schlötzer upatrując w nim matkę innych wolności. Kant traktował wolność idealistycznie. W  rozprawie: „Do wiecznego Pokoju” (Zum ewigen Frieden) z 1795 roku, pisał, że żeby osiągnąć ów wspomniany wieczny pokój na świecie, trzeba będzie ustanowić wszędzie rządy „republikańskie”, tzn. kierujące się  zasadami wolności członków społeczeństwa i wspólnego dla wszystkich i obowiązującego wszystkich prawodawstwa[16]. Swą koncepcję wolności i praw jednostki Kant oparł na subiektywnym poczuciu celowości istnienia jaką ma każdy z nas[17].

Nawet tych stosunkowo niewielu myślicieli oświeceniowych, którzy jak Holbach czy Diderot wybrali ateizm zakładali jakoś kompromis z monarchią, licząc na wprowadzenie przez władców konstytucjonalizmu, tj. uznania praw swoich poddanych i uczynienie z nich obywateli[18].

Wbrew naszemu dzisiejszemu stereotypowemu „demokratycznemu” myśleniu w XVIII wieku znacznie trudniejsze było wprowadzanie liberalnej ideologii oświecenia w republikach arystokratycznych, niż w monarchiach. Osiemnastowieczna Republika Zjednoczonych Prowincji była arystokratyczną republiką jak Genewa, Wenecja, Polska czy Genua. Nie należy nigdy mylić republikanizmu z liberalizmem. Dla liberała forma rządu nie jest najważniejsza, liczą się natomiast rzeczywiste swobody. Wymienione arystokratyczne republiki o hermetycznej warstwie rządzącej nie były w sposób oczywisty państwami liberalnymi politycznie, więcej – trwałe – utożsamianie wolności z republikanizmem (patriotyczna wolność od zakusów potężnych państw sąsiednich o monarchicznym ustroju) utrudniało reformę tych państw według liberalnych recept i niejednokrotnie doprowadzało do politycznego rozprzężenia. Wolność republikańska bazowała według niektórych historyków przede wszystkim na antycznej i renesansowej koncepcji wolnego państwa o ustroju mieszanym, nie utożsamiając wolności ze stanem w jakim żyje jednostka, lecz z ustrojem i czystością tego ustroju[19], de facto jednak wolność republikańska sprowadzała się w wielu pismach XVIII wieku de facto  do zaprzeczenia wolności liberalnej. Tak jak wolność liberalna zakładała przede wszystkim obowiązki państwa wobec jednostki, tak radykalni republikanie tacy jak Rousseau, chcieli wskrzesić antyczną „wolność” rozumianą jako namiętna miłość obywatela do swojej polis lub republiki. Wzorce klasyczne nie pasujące do wielkich państw nowożytnych same się narzucały wielu myślicielom, z powodu utrzymującego się klasycznego, niepraktycznego modelu nauczania. Zauważył to sympatyk Rousseau, pisarz Sebastien Mercier, który tak wspominał własną edukację:

„Rzym to pierwsze miano jakie obiło mi się o uszy… bajano mi o Romulusie tudzież o wilczycy; mówiono o Kapitolu i o Tybrze. Imiona: Brutus, Katon i Scypion we śnie mnie prześladowały; z drugiej zaś strony w niedzielę przychodził katecheta i znów prawił mi o Rzymie jako o stolicy świata; gdzie na gruzach imperium wznosi się tron apostolski; tak iż byłem obcym na murach Paryża, żyłem zaś w Rzymie, któregom nigdy nie widział i najpewniej nie ujrzę na oczy… Rzecz to niezbita, że z nauki łaciny wynosi się upodobanie do ustroju republikańskiego i że radzi byliśmy wskrzesić rzymską rzeczpospolitą, której dzieje poznawaliśmy w całej rozciągłości i wielkości. Rzecz to pewna, że słuchając o senacie, o wolności, o majestacie ludu rzymskiego… o zasłużonej śmierci Cezara i o sztylecie Katona, który nie chciał przeżyć zagłady praw – nie łatwo nam opuścić Rzym i znaleźć się znów jako mieszczuch przy ulicy Orzechowej. I to w monarchii prawi się wciąż dzieciom o osobliwych poglądach, o których dla własnego bezpieczeństwa, kariery i szczęścia powinny co rychlej zapomnieć i to król absolutny opłaca profesorów, by wyjaśniali z całą powagą wszystkie wymowne słowa wymierzone przeciw władzy królewskiej…[20]”.

            Wątki antyczne w edukacji nauczały wolności, także tej liberalnej, i jeszcze nieraz miały pełnić taką rolę (np. Wilhelm von Humbold pisał o podobnej roli nauczania klasycznego w Prusach w XIX wieku), lecz w myśli Rousseau przyjęły kształt wolności czysto republikańskiej. Martwiło Rousseau to, że człowiek nowożytny przestaje być obywatelem, a zaczyna być wyłącznie mieszczaninem. Podziwiał Rousseau zmysł społeczny antycznych Aten i Rzymu, i absolutną lojalność państwu, mimo, iż ludzie antyku mało cenili jednostkę, od której oczekiwano największych wyrzeczeń dla ojczyzny[21]. „Umowa społeczna” Rousseau nie zawierała, zdaniem Manenta, faktycznego programu politycznego, a jedynie zawiera sprzeciw wobec usprawiedliwiania pierwotnego „zawłaszczenia”, ponieważ już na początku silniejszy, który może wykonać więcej pracy, zajmie lepszą pozycję w społeczeństwie, i krytykę wszelkich systemów, gdzie jednostka nie utożsamia się z dobrem społecznym. Robespierre łudził się, więc w 1794 roku, że zrealizował projekt Rousseau, ponieważ tego projektu tak naprawdę nie było[22]. Jednak Rousseau istotnie wpisywał się w radykalny nurt oświecenia, domagający się przede wszystkim respektowania natury ludzkiej przy planowaniu systemów politycznych, a sama rewolucja następowała według rytmu, jaki wyznaczała jego myśl; w 1789 roku zabezpieczała prawa  i bezpieczeństwo jednostki realizując plan liberalny,  po 1793 roku zażądała bezwzględnej lojalności usiłując wymusić „antyczną” jedność społeczną, zaś potem pogodziła się z naturalną nierównością. Z tych sprzeczności wyłoniła się nowa kategoria – naród, która miała ujednolicić społeczeństwo i zjednoczyć je we wspólnym wysiłku, mimo nierówności społecznych[23]. Starcie się liberalnej i republikańskiej, proto-socjalistycznej wizji wolności jest szczególnie widoczne w dwóch pojedynkach oratorskich czasów rewolucji francuskiej; liberała Condorceta z Robespierre’m i drugiego, który przeprowadził Emmanuel Joseph Sieyes (1748-1836) z Thomasem Paine’m. Z zwolennikom wolności zdobywanej przez  uczestnictwo we wspólnocie politycznej (powstałej w wyniku pojedynczej umowy społecznej[24]), Sieyes   odpowiadał: „ oddajcie mi moją niezależność zwierzęcia” (Rends-moi mon indépendence animale), tzn. tą pierwotną wolność „anarchistyczną”[25].

Niestety na gruncie polskiego oświecenia obie te idee wolności; liberalna i republikańska uległy wymieszaniu, co dotyczyło także czytelnika Rousseau, Stanisława Staszica (1755-1826). Bardzo wiele pisano o wolności politycznej w I Rzeczpospolitej. Anna Grześkowiak-Krwawicz zaczyna jedną ze swych książek słowami Piotra Świtkowskiego z 1791 roku: „Zacznijmy od tego, co najbardziej Polaków obchodzi – wolność…[26]”. Źródeł wolności polscy nowożytni pisarze polityczni szukali nie w koncepcjach uniwersalnych, lecz w dziejach własnego kraju, a ściślej w konkretnych przywilejach[27]. Dopiero później zaczęto poszukiwać wolności w prawach natury[28]. Powszechnie ceniono w Polsce szlacheckiej wieku Republikę Zjednoczonych Prowincji i Wenecję, a w XVIII wieku także Szwecję i nieco rzadziej Wielką Brytanię jako „towarzyszki w wolności”, jednak długo „oczywiste” było, że Polska jest najbardziej wolnym z wszystkich krajów. Wolnościowy patriotyzm był czymś oczywistym i cenionym. Nawet w polskich szkołach jezuickich poświęcano nieco czasu na „wychowanie polityczne”. Uczono szlacheckich dzieci jak egzystować w warunkach polskiej wolności (m.in. zasad działania i organizacji sejmików). Polska wolność miała wielu wrogów. Największym były dążenia królów (faktyczne lub podejrzewane) do absolutum dominium, ale podejrzliwie patrzono także na wpływy papiestwa w Rzeczpospolitej, by wspomnieć: List szlachcica polskiego o władzy papieża rzymskiego  z 1705 roku autorstwa wielkopolskiego polityka Franciszka Radzewskiego z 1705 roku[29]. Fakt, iż niemal co dziesiąty Polak był szlachcicem, miał   swoje znaczenie w podtrzymywaniu mitu rzekomej polskiej  wolności.

Jako pierwszy otwarcie twierdzenie o Polsce jako o najwspanialszej oazie wolności podważył Stanisław Konarski (1700-1773), a Staszic krytykował już polską wolność jako anachroniczną i oszukańczą, gdyż dającą jednej tylko warstwie społecznej monopol na wolność[30]. Dość typowe były dla Rzeczpospolitej dzieła takie jak to: Quid est libertas? : quaestio ab Asiatico investigata curioso lectori exhibita Anno Domini 1739. auctore illustrissimo Antonio Dembowski episcopo plocensi.

W Polsce czasów oświecenia rozwinęły się zarówno  teorie wolnościowe oparte na Hobbesie i Locke’u, jak i późniejsze republikańskie teorie bazujące przede wszystkim na tezach Rousseau[31]. Do tego można by zapewne doliczyć jako trzecią – renesansowo-barokową koncepcję opartą na konkretnych szlacheckich przywilejach i sarmackich wartościach. Ci myśliciele, którzy nawiązywali do Locke’a, jak Stanisław Staszic, kładli szczególnie silny nacisk na znaczenie prawa dla sprawy wolności: „tam gdzie prawodawstwo nie należy do narodu, tam nie ma żadnego towarzystwa, jest tylko pan i bydło jego[32]”. Polacy długo chlubili się też panującą w ich kraju tolerancją, tak bardzo widoczną na tle wojen religijnych typowych dla Europy Zachodniej XVI stulecia, lecz już na przełomie XVI i XVII widać znaczny wzrost nietolerancji w Polsce[33]. O polskim ustroju w pochlebnych słowach wyrażał się, jak wiadomo Rousseau, zwykle jednak podkreślano wyzysk chłopów przez szlachtę. Dlatego Rzeczpospolita miała zła prasę na Zachodzie, i dlatego Voltaire kibicował rozbiorom dokonanym przez oświeconych władców[34]. Natomiast Bernardin de Saint-Pierre stwierdził, że w Polsce żyją dwa narody; szlachta i chłopi, z których pierwszy prześladuje i uciska drugi[35].

W XVIII wieku Polska jako kraj pogrążony w anarchii i naród krnąbrnej i ciemnej szlachty, która uniemożliwiała królom saskim dokonania jakichkolwiek potrzebnych reform, była darzona pogardą przez całą europejską opinię publiczną, zarówno tą konserwatywno-absolutystyczną, jak i tą oświeconą i liberalną. Dlatego uwaga Voltaire’a, dotycząca prowadzenia przez Fryderyka Wielkiego negocjacji w sprawie Śląska z Augustem III, wyłącznie jako z elektorem saskim: „ z Polakami bowiem w ogóle się nie dyskutuje”[36] nie jest tu niczym szczególnym. Voltaire i inni oświeceni francuscy współczuli doli polskich chłopów i mieszczan, którzy pozbawieni byli jakichkolwiek praw w szlacheckim kraju. Co do Voltaire’a pewne jest jedno; Jedno jest pewne; doradzał monarchom, a nie dostojnikom reżymów republikańskich czy „mieszanych”[37] i interesowała go wolność poddanych, a nie wolność konkretnych państw[38].

Podobne opinie o polskiej „wolności” spotkać można też po drugiej stronie Kanału La Manche. Dnia 9 stycznia 1770 roku William Pitt Starszy  użył podczas debaty w Izbie Lordów na temat mowy tronowej Jerzego III stwierdzenia, ze pewne decyzje „…sprowadziłyby brytyjskich wolnych farmerów do stanu gorszego niż wieśniaków w Polsce…[39]”. Takich przykładów używania sytuacji chłopstwa w Polsce jako synonimu nędzy znalazłoby się o wiele więcej. Szwedzi ukuli w XVIII wieku do dziś żywe wyrażenie: polsk riksdag – odnoszący się do polskiej sejmokracji, nadużywania liberum veto i wszelkiego organizacyjnego bałaganu. Widzimy tu więc kolejny rozdźwięk pomiędzy celami jakie stawiała sobie wolność liberalna i wolność republikańska.

W niektórych kwestiach za liberała można uznać Ignacego Krasickiego, który np. krytykował fakt, że autorytet Arystotelesa jest tak wywindowany w Polsce, że jego nazwisko kładzie kres wszelkiej dyskusji filozoficznej, jednocześnie jednak atakował Arystotelesa także z pozycji konserwatywnego obrońcy Kościoła, jako tego filozofa, przez którego racjonalizm w postaci scholastycznej został inkorporowany do chrześcijaństwa, a racjonalizm Arystotelesa był już w czasach oświecenia mocno wątpliwy[40].

Zwany, zarówno przez przeciwników, jak i zwolenników, bardzo na wyrost „polskim jakobinem”[41], „polski Robespierre”. Hugo Kołłątaj (1750-1812), drobny szlachcic rodem z Wołynia[42] był przede wszystkim naukowcem,  reformatorem systemu edukacji i politykiem zajmującym się sprawami ekonomii i edukacji, a dopiero potem teoretykiem politycznym i społecznym, ale można go też uznać za liberała.  Nie tyle dlatego, że jak austriaccy józefiniści kładł na używanie języka ojczystego zamiast łaciny („by kształcić Polaków a nie łacinników”), ale ze względu na jego program oparty był na postulacie nowego podziału społeczeństwa, w oparciu nie o tytuły, lecz (jakby na wzór angielski) na posiadanej własności, co nobilitowało mieszczan[43]. Kołłataj uważał, że lepiej niech on jako szlachcic i jemu podobni zorganizują rewolucję, niż gdyby miała nad Wisłą rozpętać się podobna anarchia jak w Paryżu[44]. Jeszcze w 1793 roku, Kołłątaj, w pełni solidaryzował się z rewolucją francuską, lecz trudno dopatrzyć się w jego poglądach jakobińskiego idealistycznego żaru, patrzył na rewolucję francuską okiem liberała, lecz ponieważ w warunkach sarmackiej Polski  znajdował się na absolutnej „lewicy”, nic dziwnego, że otrzymał przydomek jakobina. W 1794 Kołłątaj wszedł w skład powstańczego rządu polskiego, gdzie dał się poznać jako człowiek „wierzący w naturalną dobroć ludu”; nawet gdy 27 i 28 czerwca 1794 roku w Warszawie dokonał się samosąd tłumu  na porwanych przezeń z więzień przeciwnikach insurekcji, Kołłątaj nie zgodził się z miłośnikiem dyscypliny Józefem Wybickim, który domagał się powieszenia „hersztów buntu”, twierdząc:

„…Lud ten dobry jest, obraża go przewłoka i opieszałość sądu, wszakże ufam, że sądowi z rąk władzy nie wydrze[45]…”.

Choć szlachcic, Kołłątaj raczej nie dzielił sentymentów szlacheckich, będąc zdecydowanym zwolennikiem współpracy z mieszczaństwem, co nazywa się czasem „łagodną rewolucją”, lub „pruską drogą do kapitalizmu”[46], a nawet  mieszczańskiej mentalności i systemu wartości. Z nauk Kanta, których w ogólności nie akceptował, uważając filozofie królewieckiego autora za mętną i niejasną, przyswoił sobie fragmenty głoszące równość miedzy ludźmi[47].  Najprawdopodobniej niezależnie od Adama Smitha stwierdził, że „praca jest miara wszystkiego”, także moralności i prawa do posiadania własności[48]. Był więc Kołłątaj, obok Staszica pierwszym polskim liberałem.  Kołłątajowską wizję kompromisu szlachecko-mieszczańskiego popierał np. uczony Jan Śniadecki (1756-1830), którego przodkowie pochodzili ze szlachty, ale wskutek deklasacji jego rodzice byli już mieszczanami. Nie występował przeciw samemu feudalizmowi, ale był zwolennikiem prawnego uregulowania stosunków między panem a chłopem, oczynszowania i wolności osobistej chłopa[49]. Śniadecki krytykował krucjaty, reformację (cieszył się, ze Polska nie brała udziału w krucjatach i XVI-wiecznych wojnach religijnych), jezuitów (głównie za ich staroświeckie sposoby nauczania), oraz konfederację barską, którą uważał, za inspirowany przez wrogie państwa bunt polityczny przeciw stolicy Polski, w którym to buncie wykorzystano retorykę religijną dla szerzenia warcholstwa[50]. Poczucie narodowe ponadszlacheckie rodziło się powoli.     Do myśli zachodniej próbował nawiązywać m.in. Józef Wybicki w 1784 roku, który polemizował z Montesquieu uznając rządy despotyczne za niemożliwe do ugruntowania na umowie społecznej z ludem, natomiast zgadza się z nim, że państwo wolne bezpieczne z zewnątrz łatwo ulega rozkładowi wewnętrznemu. Główną jednak przyczyną upadku Rzeczypospolitej było dla Wybickiego to, że naród polski nie tworzył praw odpowiadających jego potrzebom a dawne przestał egzekwować[51].

Niewątpliwie u Kołłątaja, Wibickiego, Śniadeckiego i Staszica odnajdujemy elementy liberalnej ideologii. Przede wszystkim liberalna była sama idea kompromisu szlachecko-mieszczańskiego, mającego przyczynić się do obalenia tego co najbardziej hermetyczne i nierozwojowe w ówczesnym polskim systemie politycznym. Staszic jako mieszczanin i fizjokrata dostrzegł jak wiele energii narodu pozostaje niewykorzystanych wskutek prawnego upośledzenia większości mieszkańców kraju i szlacheckiego monopolu na patriotyzm i politykę. Krytykując kastowość Staszic wyrażał ducha czasu, podobnie jak Tadeusz Kościuszko, który mówił potem: „Za samą szlachtę bić się nie będę”.

Polskie oświecenie, podobne pod wieloma względami do hiszpańskiego i austriackiego, było silnie związane z katolicyzmem i w związku z tym  przybierało dość konserwatywną formę pod względem obyczajowym; dość powiedzieć, że Konarski, Staszic i Krasicki był przedstawicielami kleru. Dla Konarskiego, podobnie jak dla wirtemberskiego oświeconego chrześcijanina Friedricha Karla von Mosera (1723-1798) było oczywiste, że dobrym obywatelem może być tylko chrześcijanin. Takie przekonanie zawarł Konarski w swej: „Mowie o kształtowaniu człowieka uczciwego i prawego obywatela”.

Zwalczając popularne przesądy, polscy katoliccy oświeceniowcy nadal bronili dogmatów swojego Kościoła, nie próbując jak choćby Lessing, czy wcześniej Leibniz jakichś przedsięwzięć jak byśmy dziś powiedzieli ekumenicznych. Nieco bardziej otwarta postawę wykazał głęboko wierzący i przywiązany do katolicyzmu magnat Stanisław Leszczyński. Ten brak uniwersalistycznego podejścia, i sprowadzenia moralności do uczynków zamiast etykietek religijnych, jakby postulowali deiści tacy jak Lessing, Voltaire i Washington, stanowi o względnej słabości etycznej polskiego oświecenia i dowodzi, iż odstawało ono w większym stopniu niż na przykład angielskie czy francuskie od liberalnego ideału. Niestety dotyczy to także Staszica, z jego antyżydowskimi uprzedzeniami. Kołłątaj podziwiał dzieła Leszczyńskiego[52], lecz kwestia otwartą pozostaje pytanie, czy można automatycznie uznać go zatem za myśliciela liberalnego. Niewątpliwie konserwatywne jest jego przywiązanie polskiej „wolności” szlacheckiej, określaną jako „śliczna”, lecz z drugiej strony popierał on na przykład oswobodzenie i oczynszowanie włościan, i pod tym względem zaliczał się do głównego nurtu oświeceniowego humanitaryzmu[53]. Leszczyński próbował polemizować zarówno z radykalnym republikanizmem Rousseau i jego wymierzonym w zbytek moralizatorstwem, jak i z deizmem i ateizmem. W obu przypadkach nie był zbyt przekonujący, zwłaszcza jego uznanie determinizmu materialistycznego Holbacha i La Mettriego za działanie przypadku (któremu przeciwstawiał celowość Bożego planu) dowodzi, że nie zrozumiał problemu, a jego uznanie ateizmu[54] po prostu za wadę myślenia świadczy o małej otwartości umysłu (w ramach chrześcijaństwa nie miał jednak zbytnich np. anty-protestanckich przesądów). Niemniej jednak jego reputacja „chrześcijańskiego filozofa”, przydała sie Napoleonowi i politykom restauracji[55]. Leszczyński był jednym z tych myślicieli, którzy najsilniej akcentowali zagrożenie dla wolności całej Europy ze strony wzrastającej potęgi Rosji[56], był też przeciwnikiem zbytniego związania ołtarza z tronem, co jego zdaniem szkodziło i władzy duchownej i świeckiej[57]. Na koniec był podobnie jak Kant zwolennikiem koncepcji pokoju powszechnego w Europie, lecz w przeciwieństwie do pruskiego filozofa, pokładał tu nadzieję w polityce Francji, a nie w jakimś projekcie podobnym dzisiejszej ONZ. Jeśli pominąć przesądy religijne, zresztą dość umiarkowane jak na polskiego magnata (szlachta średnia popadała o wiele częściej w bigoterię i narodową ksenofobię, nie mając takiej wiedzy o świecie jaką dysponowali magnaci), można uznać Leszczyńskiego za dość liberalnego, choć oczywiście od ideału dobrego liberała oddala go jego wiara w Polskę szlachecką i klasowa solidarność zamiast bardziej uniwersalnej.

Mimo iż tak długo utrzymująca się w I Rzeczypospolitej republikańska wersja wolności bazowała na pochwale mieszanego ustroju, dominacja szlachty w dyskursie politycznym spowodowała, że król grał w nim głównie negatywną rolę potencjalnego ciemiężyciela. Od Machiavellego i innych humanistów XVI wieku, polscy republikanie przejęli   obawy   przed  dążeniu każdego ustroju do degeneracji, przy czym według polskiej szlachty ten upadek utożsamiany był ze strachem przed absolutyzmem, tym bardziej, że od XVI wokół Polski powstawały kolejne monarchie absolutne, przyczyniając się do powstania typowego konserwatywnego syndromu oblężonej twierdzy. Nie miano nawet za złe królom takim jak August II, że dążyli do ustanowienia: absolutym dominium, po prostu uważano, że takie próby leżą w naturze każdej monarchii i każdego dworu. O absolutystycznych pokusach władców pisał wiele Stanisław Leszczyński[58]. Podczas obrad Sejmu Czteroletniego (1788-1792) zwolennicy elekcji i sukcesji spierali się, która metoda wyboru władcy mniej zaszkodzi wolności[59]. Panicznie bano się powtórzenia w Polsce wariantu węgierskiego, to znaczy spacyfikowania sejmu przez absolutnego monarchę, tak jak zrobili to Habsburgowie na Węgrzech w XVII wieku. Pamiętano też absolutyzację Danii w latach 60. XVII stulecia, i dopiero co wprowadzony absolutyzm w Szwecji (1772). W przypadku Szwecji ciekawy jest brak dopatrzenia się tam oznak czysto liberalnej wolności politycznej, do której przyznawał się Gustaw III by usprawiedliwić dokonany przez siebie w 1772 roku monarchistyczny zamach stanu (kończący trwający od 1718 roku „okres wolności” – frihetstiden – tj. rządów zdominowanego przez szlachtę parlamentu stanowego[60]), protegując takich zwolenników wolnego handlu, tolerancji, opinii i  inicjatywy obywatelskiej jak Anders Chydenius (1729-1803) i wdrażając ich idee w życie[61]. Zapewne jednak, nawet gdyby elita Sejmu Czteroletniego dysponowała głębszą wiedzą o sprawach szwedzkich, republikańska idea wolności nie pozwoliłaby im dostrzec tego niewątpliwie liberalnego potencjału, tak jak nie pozwalała Staszicowi docenić choćby liberalnych elementów polityki cesarza Józefa II.

W czasie Sejmu Czteroletniego najbardziej straszyli widmem absolutyzmu konserwatyści tacy jak Seweryn Rzewuski (1743-1811) , lecz zwolennicy zmian tacy jak Staszic czy Kołłataj, a nawet stosunkowo przychylny królom zwolennik brytyjskiego konstytucjonalizmu,  autor: „Zaszczyt wolności polskiej angielskiej wyrównywający” (1789) Ignacy Łobarzewski (ok. 1750-1820), pozostawali tu niewiele w tyle[62]. Nic dziwnego, że Stanisława Ausgustaw często porównywano do Kaliguli i Nerona[63]. Z drugiej jednak strony król według renesansowych koncepcji państwowych był uważany za stabilizatora sporów, a według koncepcji Montesquieu  i Rousseau był niezbędny do rządzenia dużym państwem. Mimo to niewielu myślicieli zrozumiało zalety monteskiuszowskiej równowagi między dwoma władzami, która do dziś zdaje się sprawdzać jako równowaga między opozycją i koalicją parlamentarną. Tak jak David Hume, Stanisław Leszczyński nie wróżył tej równowadze trwałości. Niezależnie od idei Montesquieu niewielu polskich autorów widziało szanse na stabilny ład polityczny na zasadzie konkurencji dążącego do despotyzmu króla, z broniącą „wolności”, tj. przywilejów szlachtą. Stanisław Karwicki-Dunin (1640-1724) był jednym z tych nielicznych, ale już na przykład Jan Nepomucen Poniński (ur. 1735, zm. po 1782 r.), nawiązując do Samuela Pufendorfa, uważał, że zamiast tworzyć niestabilne, bo mieszane, systemy polityczne, lepiej zdecydować się na jednorodną republikę arystokratyczną, bez króla[64]. Nawiązując do popularnego w Polsce, Montesquieu, Staszic i inni reformatorzy okresu Sejmu Wielkiego, chcieli odsunąć króla od prawodawstwa, lecz inaczej niż francuski myśliciel nie zamierzali mu zostawić władzy wykonawczej, oddając ją raczej rozmaitym ministrom i komisjom. Jednocześnie samego monarchę Staszic uważał tylko za najważniejszego urzędnika państwa i pierwszego sługę narodu. Uzależniając króla od sejmu, mógł Staszic domagać się nieco większej władzy dla króla, nie wywołując histerii strachu przed absolutum dominium, od którego sam zresztą nie był wolny[65]. Do końca bano się bardziej króla niż anarchii.

Tak jak w XVII wieku polską anarchię tj. administracyjny rozkład Rzeczpospolitej prezentowano często w pismach politycznych jako nieuniknioną cenę wolności, lecz w następnym stuleciu np. Konarski za Montesquieu i jego dziełem o upadku Rzymu, przestrzegał, iż  anarchia może doprowadzić do despotyzmu[66]. Jeszcze w początkach XVIII wieku elita polska przekonana była zwykle, że wolność szlachecka w Polsce jest nienawistna absolutnym władcom państw sąsiednich, lecz już Konarski i Jan Nepomucen Poniński dostrzegali wyraźnie korzyści dla nich z polskiego bezrządu, oraz potrzebę okiełznania nieco polskiej anarchii, dla zabezpieczenia i zachowania jej samej, niestety obaj mieli zupełnie inną receptę na zażegnanie problemu[67].

W 1776 roku Józef Wybicki wyraźnie uznał, że żaden kraj nie jest wolny, jeśli „w nim obca moc, swą część mieć będzie[68]”. Stanisław Staszic uważał, ze już sam fakt otoczenia przez absolutystyczne mocarstwa, powoduje, że Polska nie może się cieszyć wolnością, gdyż podlega wpływom zewnętrznego despotyzmu[69]. Tym szczególnym okolicznościom podporządkowany jest cały wywód Staszica prezentowany w jego: „Przestrogach dla Polski”. Dzieło to jest przede wszystkim publicystyką odnoszącą się do wydarzeń roku 1789. Staszic publikował swe dzieło anonimowo, udając szlachcica, gdyż wiedział, że przemyśleń mieszczanina żaden szlachcic nie weźmie pod uwagę, tak jak szlachecki Sejm Wielki nie zgodził się przecież nawet na uczestnictwo doradcze mieszczan w obradach.

Choć daje Staszic wyraz swej nienawiści do despotyzmu (tj. monarchii absolutnych), próbuje wstrząsnąć czytelnikiem, iż lepszy jest działający despotyzm od źle funkcjonującej rzeczpospolitej (tj. państwa, gdzie część ludu ma wpływ na rządy)[70]. Chodzi mu bowiem o możliwości przetrwania państwa. Dalej stwierdzając, iż sama szlachta nie obroni kraju przed zakusami sąsiadów, chce namówić szlachtę do wyjścia poza swe klasowe uprzedzenia, i wspólnego działania z innymi warstwami w dziele obrony, tak jak już wcześniej wspólnie dbali np. o spławność rzek. Staszic chce by szlachta uratowała soje wolności upowszechniając je na inne klasy[71]. Następnie omówiwszy krótko działanie sił natury dążącej z woli boskiej do doskonałości, i wywodząc stąd prawa do wolności i własności (zresztą wolność pojmuje jako swobodę korzystania z własności), Staszic od razu przechodzi do sumowania wolności jednostek w wolność narodu, wprost stwierdzając, iż wolność całego narodu jest ważniejsza[72],. Dalej znając człowieka za stworzonego do społeczeństwa[73]  coraz bardziej oddala się od liberalizmu wolteriańskiego czy monteskiuszowskiego (z Montesquieu polemizuje co tezy Francuza o wpływie klimatu na rządy) zbliża do totalistycznego republikanizmu Rousseau. Lecz zaraz obok jak rasowy liberał broni przyrodzonej równości ludzi, i wolności opinii[74]. Wolę powszechną Rousseau, Staszic utożsamia z wolą narodu, tworząc kolejne konstrukcje krępujące jednostkę w imię interesu narodu. Potem zaś krytykuje pomysł stałej armii, jako środka do wprowadzania despotyzmu i realizowania egoistycznych interesów monarchów. Pacyfista, jak większość ideologów oświecenia, uznaje jedynie wojnę obronną, obywatelską. Po mieszczańskiemu kpi z honoru zawodowych oficerów[75]. Za wzór wolnego społeczeństwa bierze Staszic Wielką Brytanię[76], oraz Szwajcarię, wiąże też pewne nadzieje z rewolucją we Francji[77]. Osobliwe położenie Polski, każe mu jedynie krytykować  oświeconych monarchów absolutnych, a pochwały Voltaire’a czy Helvétiusa dla nich przypisuje jedynie ich chciwości pieniędzy[78], choć obaj myśliciele byli ludźmi zamożnymi, o czym zapewne Staszic nie wiedział.  Uwikłania polityki zagranicznej wykluczają tu jakąkolwiek łączność z  np. niemieckim oświeceniem, którego przedstawiciele niemal wszyscy przedkładali monarchię nad republikę. Monarchowie według Staszica tylko udają zatroskanie losem poddanych, a tak naprawdę myślą jedynie o pieniądzach. Równie łasa na pieniądze, jak filozofowie-pochlebcy, mieli być polscy szlachcice, którzy zapomnieli co to służba ojczyźnie (niektórzy magnaci jak Adam Poniński są tu oskarżani bezpośrednio o działanie na szkodę państwa).

Tak jak Montesquieu uważał, że handel łączy ludzi, tak Staszic przyznawał taką funkcję rolnictwu[79], co znów podkreśla jego narodową perspektywę. Za fizjokratami, uznaje Staszic rolnictwo za najproduktywniejszą część gospodarki, i postuluje zniesienie poddaństwa i uwłaszczenie chłopów, uważając, że „własność przełamała wrodzony wstręt do pracy”[80]. Posiadanie własności, jak każdy liberał, Staszic uznaje za warunek sprzyjający doskonaleniu człowieka, pańszczyznę uważa z kolej za ni mniej ni więcej a zbrodnię przeciw ludzkości[81]. Staszic radzi też jakie dobra opodatkować, by powołać stałą armię, która choć tak mu nienawistna, jest według Staszica niezbędna w obecnej sytuacji, a na samych sojuszach (z Prusami Fryderyka Wilhelma II) polegać nie można. Odważnie proponuje Staszic, by w sejmie zasiadało po stu reprezentantów szlachty i stu szlachciców, proponuje obcięcia pensji dworu, i zniesienie oddzielnego ustawodawstwa i samorządu dla Żydów, którym zresztą jako nie-chrześcijanom przypisuje najgorsze cechy charakteru[82]. Nie jest jednak przeciwny tolerancji wobec nich, lecz chciałby by przestali oni jako szynkarze żerować na pijaństwie chłopów. Proponuje uznać ich po prostu za część mieszczaństwa. Podobnego zdania byli inni myśliciele oświecenia. Żydzi nie cieszyli się najlepszą opinią w oświeconej  Francji, być może dlatego, że w tym konserwatywnym wówczas narodzie postrzeganym jako naród lichwiarzy zabrakło francusko-żydowskiego oświeconego umysłu na miarę Mosesa Mendelssohna (przyjaciela Lessinga) w Niemczech. Markiza du Châtelet (1706-1749) studiując dzieło o historii uniwersalnej Bossueta, wyraziła zdziwienie, że całe losy świata „oplótł on wokół narodu tak nędznego i godnego pogardy jak Żydzi”. Sam Voltaire miał o wiele lepszą opinię o dziele Bossueta[83], zaś wobec Żydów stosował te same kryteria, co wobec innych narodów – kryteria tolerancyjności – gdyby przykładowo Żydzi zamierzali zabić wszystkich Turków, ponieważ w granicach państwa sułtana leżą Kanaan i Judea, wtedy należałoby posłać ich na galery[84]. Starożytni Żydzi byli według Voltaire’a dość tolerancyjni, co czym świadczyć miałoby oddawanie przez nich (nawet przez króla Salomona) hołdu rozmaitym bożkom i złotym cielcom. Ciekawe, ze XVII-wieczny biskup Bossuet, choć całe dzieje powszechne oplótł wokół plemion Izraela, był Żydom oczywiście nieprzychylny, tj. chciał by ostatecznie zostali oni chrześcijanami. Voltaire, nie uważał Żydów za żaden cud świata, ale pozwalał im być Żydami.

Staszic opatruje „Przestrogi” wezwaniem, aby szlachta dostrzegła, że podczas gdy Europa wkroczy niedługo w wiek XIX, Polska musi zakończyć XV[85]. Miał on więc pełne poczucie zacofania Polski, co również nadaje jego myśli politycznej liberalne oblicze. Wzywa do uruchomienia wszystkich sił narodu, co pokazuje iż jest też świadom potrzeby konkurowania z innymi państwami o wpływy. Niemniej jednak skoncentrowanie się na narodzie, a nie na jednostce, mimo zrozumiałego praktycyzmu potrzebnego w danej chwili, stanowi dużą słabość polskiego wczesnego liberalizmu. Sama mnogość spraw do załatwienia, i utrzymujące się elementu feudalizmu, powodowały, że liberalizm w Polsce jeszcze w początkach XIX wieku często sprowadzał się do walki o uwłaszczenie chłopów[86]. Sprowadzałby się też dalej do walki o kompromis mieszczańsko-szlachecki, ale po III rozbiorze ta kwestia przestała mieć tak wielkie znaczenie.

 

 

[1] Liberalne podejście do prawa można zauważyć w słynnym Prawie Dwunastu Tablic spisanego w latach 449-451, którego twórcy uważali, że nieporozumieniem są prawa wprowadzane z myślą o konkretnych osobach czy grupach zainteresowania. Taka indywidualistyczna koncepcja prawa nie jest już widoczna w kodeksie Justyniana, który niczym wschodni satrapa narzuca prawo mocą kaprysu władcy (VI w.), vide: J. Gray, Liberalizm, s. 17-18. Warto też wspomineć o liberalnym ładunku jaki zawiera słynne: „Chcącemu nie dzieje się krzywda” (łac.Volenti non fit iniuria) — paremia prawnicza Gnaeusa Domitiusa Anniusa Ulpianusa (zm. 223 n.e.), stanowiąca, że jeśli ktoś dobrowolnie naraża się na szkodę, wiedząc że ta szkoda może nastąpić, to nie będzie mógł wnieść skargi przeciwko innym stronom.

[2] Dla Denisa Diderota religia naturalna jako jedyna odpowiadała wszystkim, a judaizm czy chrześcijaństwo to tylko herezje do niej się odnoszące.  David Hume zaatakował wprawdzie religię naturalną, jako równie nieuprawnioną pod względem naukowym jak chrześcijaństwo, lecz nie zganił celów deistów, vide: E. Cassirer, Filozofia Oświecenia,s. 159.

[3] E. Cassirer, Filozofia Oświecenia,  s. 95.

[4] J. Gray, Liberalizm, s. 28.

[5] P. Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, , s. 139-141.

[6] P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, s. 65-74.

[7] P. Manet, Intelektualna historia liberalizmu, s. 83-85.

[8] Ibidem, s. 92-96.

[9] P. Gay, Voltaire’s Politics. The Poet as Realist, s. 115-116.

[10] A. Wolff-Powęska, Niemiecka myśl polityczna wieku oświecenia, s. 67.

[11] Ibidem, s. 72-75.

[12] P. Gay, Voltaire’s Politics. The Poet as Realist, s. 138-143.

[13] B. Dupré, 50 wielkich teorii, które powinieneś znać, PWN, s. 122.

[14] A. Wolff-Powęska, Niemiecka myśl polityczna wieku oświecenia, s. 95.

[15] A. Wolff-Powęska, Niemiecka myśl polityczna wieku oświecenia, s. 202.

[16] I. Kant,  Rozprawy z filozofii historii, s. 44-45, 171.

[17] Vide: J. Gray, op. Cit.

[18] M. Skrzypek, Holbach, s. 51-64.

[19] A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas. Wolność w polskiej myśli politycznej XVIII wieku, Gdańsk 2006, s. 22.

[20] S. Mercier, op.cit., s. 98-99.

[21] P. Manent, op. Cit., s. 104-105.

[22] Ibidem, s. 113.

[23] P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, s. 117.

[24] Rousseau rezygnuje z podwójnej umowy społecznej Locke’a (najpierw miedzy obywatelami, a potem ich z państwem) na rzecz pojedynczej umowy społecznej. Co jest krokiem w stronę ubóstwienia państwa i podporządkowania jednostki, i zapowiada socjalizm. Ernst Cassirer jak się wydaje nie dostrzegał  tej konsekwencji założeń idei Rousseau, choć zastanawiał się czy Rousseau w ogóle można zaliczać do myślicieli oświecenia, vide: E. Cassirer, op. Cit, s. 241. Natomiast wrogo nastawiony wobec oświecenia Carl Becker uznał to mylnie za tendencję ogólno-oświeceniową, vide: C. L. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, przeł. Janusz Ruszkowski, Zysk i S-ka Poznań 2009.

[25] E. J. Sieyes, Des manuscrits de Sieyes, 1773-1799, Paris 1999, s. 462-464.

[26] A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas. Wolność w polskiej myśli politycznej XVIII wieku, Gdańsk 2006 , s. 5.

[27] Ibidem, s. 51.

[28] Ibidem, s. 70

[29] P. Glabiszewski, Franciszek Radzewski. Wielkopolski działacz szlachecki i pisarz polityczny czasów saskich, Poznań 1999, 16, 36-38.

[30] A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas. Wolność w polskiej myśli politycznej XVIII wieku, s. 316-321.

[31] A. Grzeskowiak-Krwawicz, „Deux Libertés, l’ancienne et la nouvelle, Sans la pensée politique polonaise du XVIIIe siecle”, w: A. Grześkowiak-Krwawicz, I. Zatorska (red.), Liberté: Héritage du Passé ou Idée des Lumieres, s. 44-61.

[32] A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas, s. 113.

[33] Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji w Polsce XVII wieku, Warszawa 1958, s. 17-38.

[34] P. Hazard, op.cit., s. 249.

[35] Bernardin de Saint-Pierre był w Polsce w 1764 roku. Trudno powiedzieć kiedy dokładnie napisał pracę dotyczącą nędzy polskich chłopów: Le vieux paysan polonais („Stary polski wieśniak”). Jak pisał w niej, pokładał ufność w polityce Katarzyny II, która da chłopom wolność, vide: S. Davies, Bernardin de Saint-Pierre and the idea of the underprivileged, w: A. Grześkowiak-Krwawicz, A. Zatorska, (red.), Liberté: Héritage du Passé ou Idée des Lumieres, s. 151-153.

[36] Vide: Voltaire, Pamiętniki

[37] Odnosząc się do sprawy polskiej po roku 1764, był całym sercem po stronie oświeconego Stanisława Augusta Poniatowskiego, zabiegając o jego dobrą opinię na Zachodzie, a przeciw ciemnej szlachcie. Wykazał się dużą naiwnością, nie doceniając wpływu Rosjan na zakonserwowanie polskiej anarchii; lub może nie chciał tego wpływu zauważyć, vide: M. Forycki, Anarchia polska w myśli oświecenia. Francuski obraz Rzeczypospolitej szlacheckiej u progu czasów stanisławowskich, Poznań 2004.

[38] ks. biskup Ignacy Krasicki też radował się po 1772 roku, że z pół-niewolniczej Polski (szlachta wyzyskująca chłopów) przeszedł pod rozumne i tolerancyjne rządy króla Prus, vide: W. Nawrocki, Nasz fioletowy arlecchino na dworze filozofa na tronie, W: S. Frycie (red.), W 200. Rocznicę śmierci Ignacego Krasickiego. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej  w dniu 6 grudnia 2001 roku przez Instytut Filologii Polskiej Filli Akademii Świętokrzyskiej w Piotrkowie Trybunalskiej, Piotrków Trybunalski 2002, s. 11-36.

[39] …If this question be given up, the freeholders of England are reduced to a condition baser than the peasantry of Poland…, vide:  W. Pitt, The Speeches of the Right Honourable the Earl of Chatham in the Houses of Lords and Commons, London 1848, s. 93.

[40] M. Śliwiński, „Ignacy Krasicki jako przeciwnik Arystotelesa”, w: S. Frycie S(red.), W 200. Rocznicę śmierci Ignacego Krasickiego. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej  w dniu 6 grudnia 2001 roku przez Instytut Filologii Polskiej Filli Akademii Świętokrzyskiej w Piotrkowie Trybunalskiej, Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie Piotrków Trybunalski 2002, s. 41.

[41] Nawet nawet za granicą Kołłątaj miał  przydomek „jakobina”. Gdy na Węgrzech Ignác Martinovics (1755-1795) próbował wzniecić rewolucję, gubernator austriacki Harnocourt nazwał go „węgierskim Kołłątajem”, vide: S. Macheta, Kołłątaj, wiedza Powszechna Warszawa 1973, s. 41.

[42] S. Macheta, Kołłątaj, wiedza Powszechna Warszawa 1973, s. 7.

[43] To właśnie Kołłątaj zachęcił burmistrza Warszawy Jana Dekerta do odbycia słynnej „czarnej procesji” pokazującej siłę mieszczaństwa, dotychczas wyraźnie ograniczonego w swych prawach na rzecz szlachetnie urodzonych.

[44] S. Macheta, Kołłątaj, s. 18-19.

[45] S. Macheta, Kołłątaj, s. 40.

[46] H. Izdebski, Historia administracji, s. 23.

[47] S. Macheta, Kołłątaj, s. 72.

[48] S. Macheta, Kołłątaj, s. 74-75.

[49] E. Fryckowski, Poglądy społeczno-filozoficzne Jana Śniadeckiego, Pomorze Bydgoszcz 1985, s. 25-27.

[50] Ibidem, s. 76-77.

[51] J. Wybicki, Myśli polityczne o wolności cywilnej, Wrocław 1984,  s. 87 i 142-143.

[52] A. J. Zakrzewski, Stanisława Leszczyńskiego „Idea wiecznego pokoju”, Collegium Columbinum Kraków 2004, s. 60.

[53] Ibidem, s. 64-65 i 127-128.

[54] Także deistów podejrzewał o ukrywany ateizm, vide: Ibidem, s. 115.

[55] Ibidem, s. 80-86.

[56] Ibidem, s. 99.

[57] Pod tym względem przedkładał stosunki polskie nad francuskie, vide: Ibidem, s. 123.

[58] A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas, s. 190-192 i 196.

[59] Ibidem, s. 191.

[60] M. Ch. Skuncke, „La liberté dans la culture politique suédoise Au XVIIIe siecle”, w: A. Grześkowiak-Krwawicz, I. Zatorska (red.), Liberté: Héritage du Passé ou Idée des Lumieres, s. 28-43.

[61] Vide: P. Hyttinen, Anders Chydenius Defender of Freedom and Democracy. Kokkola: Chydenius Institute of the University of Jyväskylä, 1994.

[62] A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas, s. 195.

[63] Ibidem, s. 197.

[64] Ibidem, s. 199 i 208.

[65] Ibidem, s. 211-213.

[66] Ibidem, s. 223.

[67] Ibidem, s. 235-239.

[68] Ibidem, s. 241.

[69] S. Staszic, Przestrogi dla Polski, Ossolineum Wrocław 2008, s. 52.

[70] Ibidem, s. 5.

[71] Ibidem, s. 7-13.

[72] Ibidem, s. 20.

[73] Co wyklucza jakieś przedspołeczne zachowania człowieka jak choćby te przedstawione u Locke’a.

[74] Ibidem, s. 23.

[75] Ibidem, s. 30.

[76] Choć nie podoba mu się jej dwuizbowy parlament, podział na dwie izby uważa za zbędny, ponieważ władza prawodawcza jest jedna, vide: Ibidem, s. 190.

[77] Ibidem, s. 60-61.

[78] Ibidem, s. 66.

[79] Ibidem, s. 111.

[80] Ibidem, s. 120.

[81] Ibidem, s. 177-183.

[82] Ibidem, s. 194-201.

[83] Voltaire, Pamiętniki,  Warszawa 1994, s. 19.

[84] Voltaire, Traktat o tolerancji, s. 86.

[85] S. Staszic, Przestrogi dla Polski, s. 202.

[86] Często ci wczesno dziewiętnastowieczni liberałowie polscy nawiązywali do myśli Holbacha i Diderota, vide: M. Skrzypek, op. Cit., passim

Avatar
O autorze wpisu:

Piotr Marek Napierała (ur. 18 maja 1982 roku w Poznaniu) – historyk dziejów nowożytnych, doktor nauk humanistycznych w zakresie historii. Zajmuje się myślą polityczną Oświecenia i jego przeciwników, życiem codziennym, i polityką w XVIII wieku, kontaktami Zachodu z Chinami i Japonią, oraz problematyką stereotypów narodowych. Wiceprezes Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów w latach 2014-2015. Autor książek: "Sir Robert Walpole (1676-1745) – twórca brytyjskiej potęgi", "Hesja-Darmstadt w XVIII stuleciu, Wielcy władcy małego państwa", "Światowa metropolia. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie", "Kraj wolności i kraj niewoli – brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku" (praca doktorska), "Simon van Slingelandt – ostatnia szansa Holandii", "Paryż i Wersal czasów Voltaire'a i Casanovy", "Chiny i Japonia a Zachód - historia nieporozumień". Reżyser, scenarzysta i aktor amatorskiego internetowego teatru o tematyce racjonalistyczno-liberalnej Theatrum Illuminatum

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *