Becker kontra Cassirer – spór o nowoczesność oświecenia

Dwaj liberalni myśliciele XX wieku, Amerykanin rodem z miasta Waterloo w stanie Iowa, Carl Lotus Becker (1873-1945) i Niemiec z Bresslau/Wrocławia Ernst Cassirer (1874-1945), którzy, co zaskakujące obaj zmarli w ostatnim roku II wojny światowej, i należeli do właściwie tego samego pokolenia, mieli zupełnie przeciwne zdanie na temat oświecenia, a przede wszystkim jego „duchowej” przynależności do nowoczesności.

Becker, historyk znany jako odbrązawiacz mitu założycielskiego USA (The Beginnings of the American People (1915)), obnażający wraz ze swym przyjacielem, innym „progresywistą”, Charlesem Beardem egoistyczne, ekonomiczne pobudki kierujące buntem Trzynastu Kolonii przeciw władzy brytyjskiej, w: The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (1932), Becker postanowił odbrązowić oświecenie, dowodząc jego rzekomej archaiczności i średniowieczności. Becker uznał, iż osiemnastowieczni filozofowie więcej mieli wspólnego ze średniowiecznym światem hierarchicznym z Bóstwem na czele, niż z obecnym „zimnym” światem pokornie badanym przez naukę. Choć był liberałem, Becker, jako przede wszystkim sceptyk, uznał postęp za oświeceniową wersję chrześcijańskich nadziei łudzących ludzkość i potencjalnie niebezpiecznych. Nawoływał do dystansu wobec oświecenia, uważając rodzące się dwudziestowieczne dyktatury za jego spadkobierców[1]. Cassirer, filozof neokantysta reprezentował również stawisko liberalne i bronił go m.in. w 1929 roku Davos przeciw „anty-burżuazyjnemu” wystąpieniu modernisty Heideggera (pod względem filozoficznych treści spór pozostał nierozstrzygnięty). Po przejęciu władzy przez nazistów w 1933 roku Cassirer emigrował do Anglii, gdzie wykładał gościnnie na uniwersytecie w Oksfordzie. Dwa lata później przyjął filozoficzną katedrę na uniwersytecie w Goeteborgu, a w 1939 również obywatelstwo szwedzkie. W 1941 roku wyemigrował do USA. Die Philosophie der Aufklärung została wydana w tym samym roku 1932, co dzieło Beckera. Cassirer uznał oświecenie za fundament myśli liberalnej i współczesnej nauki[2], i nawoływał do obrony jego dziedzictwa rozumu i nauki przed nadciągającą nazistowską burzą. Po II wojnie światowej ten sposób widzenia oświecenia zwyciężył. Późniejszy badacz oświecenia Peter Gay (ur. 1923), urodzony w Berlinie jako Peter Joachim Fröhlich, uciekinier z Niemiec hitlerowskich, autor: The Enlightenment: An Interpretation (1966) uznał dzieło Beckera za dzieło interesujące, ale kompletnie chybione, jeśli chodzi o cel narracji. Częściowo zrehabilitowali Beckera dopiero dzisiejsi postmoderniści tacy jak Johnson Kent Wright (Becker wrote as a principled liberal […]. Yet in some respects The Heavenly City presents an almost uncanny anticipation of the "postmodern" reading of the eighteenth century), którzy krytykują oświecenie, za uwielbienie “wielkich narracji”, absolutnych podstaw, I naturalistyczne postawy skutkujące ich zdaniem wojowniczością wieku XVIII. Z powodu tych partykularnych postaw postmodernistów oskarżał Habermas o konserwatyzm. Habermas łączący elementy lewicowe i liberalne, zawsze podkreśla znaczenie np. oświeceniowej opinii publicznej w ukształtowaniu się nowoczesnego społeczeństwa[3]. Habermas kładzie nacisk na dążenie do bardziej humanitarnego, sprawiedliwego i egalitarnego społeczeństwa poprzez realizację potencjału rozumu tkwiącego w człowieku. Habermas twierdzi, że Oświecenie jest „niedokończonym projektem” i argumentuje, że należy je skorygować i uzupełnić, a nie odrzucać. W ten sposób dystansuje się od szkoły frankfurckiej, krytykując ją, podobnie jak wielu postmodernistów, za przesadę, pesymizm i radykalizm[4]. Twierdzi też na przykład, że Wielka Brytania już około 1700 roku zaczęła stawać się społeczeństwem liberalnym, jako że w okolicach tego roku zaczęła powstawać tam sfera publiczna. Zmarły w 2003 roku Neil Postman również bronił (w książce: Building a Bridge to the 18th Century: How the Past Can Improve Our Future)[5] dziedzictwa przed atakami postmodernizmu. Jak widzimy spór nie jest w żadnym wypadku zakończony.

Becker wychodzi od założenia, iż elity każdej epoki są zamknięte w zaklętej sferze znaczeń słów, i sposobów ich argumentowania, podając przykład Tomasza z Akwinu, którego wywód o prawie naturalnym wydałby się nam dziś niczym nie uprawomocniony, podczas gdy on uznałby go za solidnie umocowany w wiedzy o rzeczywistości[6]. Następnie Becker próbuje przerzucić most między czasami Dantego, który już widział potrzebę rozumowego dowodzenia słuszności wiary, a epoką Voltaire’a, w której jakoby filozofowie bardziej polegali na wierze, niż im się wydawało[7]. Tak jak w XX wieku dla Bertranda Russela, „człowiek był wytworem procesów nieświadomych celu”[8], a teologię jego czasów podtrzymują przy życiu wierzący[9], zastąpioną na polu nauki przez historię, tak jeszcze w początkach XIX wieku, zdaniem Beckera, historię traktowano często na sposób celowy i transcendentny[10]. Becker próbuje przekonać czytelnika, że podczas gdy człowiek XX wieku nie jest w stanie w ogóle myśleć inaczej jak tylko historycznie, w XVIII wieku filozofia (rozum) nadal dominowała nad historią (faktem), po czym w XIX i XX wieku ta pierwsza zaczęła być wypierana z tego duetu przez nauki przyrodnicze[11]. Dla ludzi XVIII wieku „prawa natury”, będące zdaniem Beckera zeświecczoną wersją „Boga natury” były właściwie dogmatem. Wiek XX natomiast rozstał się z rozumem i logiką, tak, że jeździmy dziś np. samochodami nie znając ich budowy (to akurat kompletnie bezsensowny argument, ponieważ przeciętny człowiek w XVIII wieku tez nie rozumiał np. działania piorunochronu o czym pięknie pisała Ruth Scurr w jej pracy o Robespierre). Logik jest w XX wieku niemal tyle ile ile nauk[12]. Filozofowie oświecenia wszystko natomiast poddawali osądowi rozumu i logiki. Według Beckera są oni nam bliscy wtedy gdy negują teokracją, broniąc z dowcipem wolności jednostki, lecz jeśli chodzi o program pozytywny, sami budowali raczej lustrzane odbicie ideologii chrześcijańskiej, w której Eden zastąpiły Ateny, Arkadia lub Pennsylwania[13].

Wywód swój mógłby Becker wzmocnić jeszcze uwypuklając związki oświecenia z renesansowym humanizmem, który chciał tylko skorygować chrześcijaństwo, tak by stało się bardziej tolerancyjne, ale i bez tego widać, że Amerykanin w ogóle nie dotyka takich kwestii jak utylitaryzm oświeceniowy, który wypływa z jego sekularyzmu, a przeciwstawiony jest przecież egoizmowi jednostkowego zbawienia, z drugiej strony egoizm ludzki, jak podkreślał na przykład badacz liberalizmu Pierre Manent, właśnie oświecenie uczyniło jedną z możliwych substancji d budowy dobrego społeczeństwa, znów jest tu kontrast z światem grzechu i łaski, światem średniowiecza…

Becker najważniejszą cechę filozofów oświecenia upatruje w ich postanowieniu służenia swym intelektem ludzkości, a więc w ich praktycznym nastawieniu (tu akurat zgodziliby się z nim Cassirer i Gay). Voltaire’a nie uważa Becker bynajmniej za sceptyka, lecz przeciwnie za człowieka wiary w prawdę, która ma wyzwolić, to samo dotyczy też ultra sceptyka Hume’a, który atakował nawet deizm i prawa naturalne, czyli wiodące idee epoki[14]. Becker uznaje to za kolejne wcielenie „chrześcijańskiego ideału służby”, i kontynuację dzieła protestantów i jansenistów, świeckimi metodami. Voltaire promował prawo naturalne, które rozumiał, jako „zasady moralne wspólne dla całej ludzkości[15]”. Becker dalej mówi o tym, jak ideały wychodzą z mody; np. jak prezydent Wilson wprawiał słuchaczy w pewne zakłopotanie mówiąc o „ludzkości” i swej miłości do „rodzaju ludzkiego”[16]. Co ciekawe w naszych czasach jest to przecież znowu język sekretarzy ONZ, władz USA czy UE. Dalej Becker podkreśla, że większość filozofów zadowoliła się deizmem, który zachował część rzekomego objawienia nienaruszoną, kasując największe niedorzeczności biblijne, ale nawet ateista Holbach poważał prawa naturalne jako w sposób oczywisty dobre, tak samo jak Marek Aureliusz, Kalwin, Hobbes, Locke, Montaigne, Voltaire czy biskup Butler. Ta wiara w prawa natury nie pasuje do wieku XIX ani XX. Jednocześnie jednak przyznaje Becker, iż z chwila odkrycia praw fizyki przez Galileo i Newtona, prawa natury stały się czymś poznawalnym dla wszystkich, więc każdy mógł być filozofem[17]. W XVIII wieku wyglądało to na szansę na sprawiedliwe państwo filozofów Platona[18], a kolej tabula rasa Locke’a dawała szansę na zjednoczenie cywilizacji z odwiecznymi prawami natury[19], czyli odważne reformy które polegały na odkryciu przez rozum prawdziwego sensu natury. Gdy Hume podważył w połowie XVIII wieku sens deizmu i wszelkiej religii (jako produktu ludzkiego strachu), oświeceniowcy postulowali zmiany opierając się na uczuciach, na miłości wobec ludzkości[20]. Mała grupa filozofów francuskich (Holbach, La Mettrie, Meslier, Helvétius) wybrała ateizm, i prezentowała naturę, jako siłę niezależna od woli człowieka, lecz niewielu ich posłuchało, gdyż cieszyli się raczej skandaliczną sławą[21]. Franklin za młodu napisał ateistyczną rozprawę, lecz potem czuł się tym skrępowany, uznając, że mechanistyczna wizja świata może i jest prawdziwa ale niezbyt przydatna (Becker tu złośliwie zauważa, że na pewno nie byłaby przydatna dla kariery Franklina)[22]. Voltaire tymczasem wymyśla boga na nowo, a Diderot waha się między panteizmem a ateizmem, uznał jednak, że mechanistyczna koncepcja natury nie jest dobrym przeciwnikiem dla chrześcijaństwa, bo rzekomo nie daje człowiekowi władzy i nadziei, a przynajmniej tak ludzie to przyjmą[23]. Becker jakby nie zauważał w tym miejscu, ze właśnie udowodnił, wbrew całej idei swojej książki, iż osiemnastowieczni myśliciele stanęli już wobec tego „zimnego” niedostępnego świata przyrody bez opiekuńczego bóstwa, i świadomie wybierali propagandę deistyczną, co wskazuje na to, że nie byli niewolnikami (post)chrześcijańskiego myślenia. Pokazuje też zaraz potem ich elastyczność, z jaką powitali pierwsze przejawy ograniczoności możliwości rozumowych w procesie naukowym; zajęli się praktycznym poprawianiem społeczeństwa (upolitycznienie oświecenia w drugiej połowie XVIII wieku), wymuszając pewne koncesje na monarchach, zabiegających o ich dobrą opinią (np. Fryderyku II), szukali zgodnie z hasłem Montaigne’a „człowieka w ogóle”, co znamionuje walkę uniwersalistycznego liberalizmu z sekciarstwem[24], i pokładali nadzieję w dalszy rozwój nauk przez potomność. Cóż może być nowocześniejszego?

Dalej Becker wyważa drzwi otwarte atakując jak romantycy i pozytywiści przed nim , rzekomą ahistoryczność oświecenia (z tą opinią silnie polemizuje Cassirer). Stara się przedstawić oświeceniowych historyków jako filozofów, którzy nauczają na historycznych przykładach, jednak niedostatecznie szanujących wartość i doniosłość jednostkowych faktów (Fontenelle mówiący, że historia bez moralności jest niczym, Voltaire szukający wieku złotego jako tego zgodnego z naturą i rozumem, historiografia jako dowodzenie tez, a nie poszukiwanie faktów, nacisk na dydaktyzm, krytyka Montesquieu przez d’Alemberta za zbytnie zajmowanie się tym jakie prawa są a nie tym jakie być powinny)[25]. Dalej Becker pisze całkiem logicznie o tym, że antyk przegrał z chrześcijaństwem, ponieważ fatalizm jest mniej atrakcyjny od obietnicy zbawienia[26], i o tym jak oświecenie uwierzyło w siebie uznając się (inaczej niż renesans) za epokę bardziej cywilizowaną od antyku (np. Fontenelle)[27] i w tym poczuciu wyższości misji i przewidywaniach nieuchronnego postępu i szczęśliwego końca ludzkości (Priestley, Condorcet), znów dopatruje się wpływu chrystianizmu. Pokładanie nadziei w pamięci potomnych, które Diderot przeciwstawia chrześcijańskiemu życiu pozagrobowemu[28], dla Beckera jest kolejnym dowodem „średniowieczności” oświecenia, choć co może być bardziej nowoczesnego i niereligijnego niż pamięć o sławnych ludziach. Na przykład Holbach zupełnie wprost przeciwstawiał religii kult genialnych jednostek, które przyczyniły się do polepszenia bytu jednostek, np. wynalazców[29]. „Kult” dobroczyńców ludzkości trwa przecież do dziś, i jakże kontrastuje np. z wypowiedziami islamistów, którzy uznają kolumnę Nelsona na Trafalgar Square za bałwochwalstwo, religie rezerwują bałwochwalstwo dla bóstwa.

Cassirer w swej pracy wychodzi od siedemnastowiecznej rewolucji naukowej. Jednocześnie nie przeczy, ze doktryna aktywnej filozofii praktycznej, oświecenie wzięło z antyku, choć autonomia rozumu od polityki i świata jest już cechą nową i charakterystyczną dla oświecenia. Zwróćmy uwagę, nigdzie tu nie ma mowy o chrystianizmie, a co najwyżej o Platonie (choć raczej formule państwa filozofów, jako modelu, a nie modelu proponowanym przez wielkiego anty-liberała greckiego). Cechą wyróżniającą oświecenie od poprzednich epok, jest jak uważa Cassirer, bezprecedensowa odwaga poznawcza i wzięta z nauk przyrodniczych postawa analityczna zamiast suchej dedukcji. Inaczej niż Becker, który chciał dowieść kontrfaktyczności oświecenia, Cassirer podkreśla, jak oświeceniowcy w oparciu o fakty, demaskowali niedostateczny dla nich szacunek twórców siedemnastowiecznych twórców wielkich systemów filozoficznych (Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz)[30]. Rachunki i prawa odkryte przez Newtona i Leibniza dostarczyły po raz pierwszy pewnych podstaw pod obserwację naukową. Voltaire i inni krytykowali stosowanie wydedukowanych hipotez, i zalecali studiowanie fenomenów. Nie mieli nadziei przeniknąć absolutny byt badanych obiektów, lecz obserwować i wnioskować. Rozum dla XVII wieku był stanem posiadania tj. wiedzą posiadaną, dla wieku XVIII rozum był metodą badawczą[31]. Tak powstawała znana nam dziś owocna skromność nauki, zastępująca dotychczasowe aroganckie teologiczne konstatacje. Wiek XVIII odziedziczył jednak pewien holizm po wiekach uprzednich, który objawił się np. tym, że Berkeley i Hume znaleźli wspólne słowo na wrażenie zmysłowe i refleksje (podział Locke’a), tym słowem była „percepcja”[32]. W końcu natura jest jedna i nie powinniśmy tracić jej z oczu. XVIII wiek jest silnie liberalny i indywidualistyczny, nakazuje rozpatrywać państwo jako zbiór jednostek, stąd np. monteskiuszowski pomysł podziału konkurujących ze sobą władz, tak by, żadna z nich nie przytłaczała zanadto jednostki[33]. Zasady nauki stają się w XVIII wieku względne, ale charakteryzują się ważnością względną. Jedność nauk staje się coraz bardziej względna w miarę pękania szwów absolutyzmu politycznego, lecz pewien holizm pozostaje, kalkulacja czyli liczenia staje się myśleniem (Helvétius próbował nawet stwierdzić, ze np. czucie = sądzenie)[34]. Popularny jest nadal pomysł Leibniza – jego automatycznie samorozwijające się monady, zapewniają spojrzenie na świat, gdzie ciągłość zapewnia jedność w wielości i trwałość w zmienności[35]. Wolff starał się jeszcze bardziej uprościć Leibniza. Leibnizowską ideę rozwoju akceptuje nawet Voltaire, który w „Kandydzie” tak kpił sobie z jego optymizmu[36]. Nowoczesne, według Cassirera, jest w oświeceniu, stała relacja między poznaniem przyrody a samopoznaniem[37]. Średniowiecze poznawało by hierarchizować byty względem stwórcy, zaś Bruno i Galileo uczynili z przyrody coś niezależnego od kreacji 9za to spalono Bruna i uwięziono Galileo, który przecież starał się pogodzić z papiestwem), przyroda ma własne prawa, które trzeba odkrywać i poznawać dla szczęścia ludzkości, tak więc naturalizm średniowiecza i naturalizm humanistyczno-oświeceniowy to dwie różne rzeczy; objawienie zostało zdetronizowane przez prawa przyrody[38]. Dwaj włosi dostrzegli pewne prawidłowości fizyczne, a potem Newton odkrył prawa stojące za nimi, stąd bezgraniczny podziw dla Newtona wśród wszystkich wielkich oświecenia. Newtoniański empiryzm zastąpił w dużym stopniu kartezjanizm. Teologowie nieudolnie układali różne „Teologie fizyczne” (dzieło Derhama) w nadziei na odzyskanie dla swej „nauki” dominującej pozycji, stąd Voltaire i inni mocno musieli walczyć z „bękartami wiary i nauki”[39]. Jednocześnie geologia nadaje badaniom wymiar czasowy, stąd Fontenelle mógł pisać, że wiara starożytnych w niezmienność ciał niebieskich, przypomina wiarę róży, że za jej życia nie zmarł żaden ogrodnik[40]. Oświecenie czuje się na tyle pewne siebie, że może odrzucić zarówno bzdury średniowieczne, jak i antyczne, renesans nie miał takiej siły przebicia. Biolog Buffon wycofał się z sądów o dziejach stworzenia, nie szukając sporu z teologią, lecz jego milczenie wyraźnie pokazywało, że nie ma miejsca na ugodę bajek z nauką[41]. Oświecenie wycofuje się z tematyki jedności duszy i ciała, gdyż nie dostrzega zasad na których można by się oprzeć w ich badaniu, stąd d’Alembert krytykuje na przykład Holbacha za drążenie tego tematu[42]. Cassirer ukazuje to samoograniczenie nauki za wzór naukowego postępowania, pokazując jednocześnie pewną metafizyczną postawę deistów, wyśmianych przez Hume’a, który sprowadził religię do psychologii[43]. Nauka „oficjalna” oświecenia zatrzymała się wtedy istotnie w pół drogi miedzy metafizyką a fizyką, lecz popularni autorzy tacy jak Holbach nawiązujący do chemii, i La Mettrie – medycyny, zamierzali wyrugować całą metafizykę (La Mettrie zauważał, że każdy sąd o duszy, musi być oparty na obserwacji ciała, a więc dusza nie istnieje)[44]. Odrzucając spirytualizm, jako to co krepuje naukę, wpadł w determinizm przyrody, który wyśmiał Fryderyk Wielki (uznał, że kary i nagrody, oraz wszelka ambicja, są w deterministycznym świecie bez sensu, bo zawsze winne są czynniki wpływu, Holbach zresztą sam wahał się czy determizm należy odnosić do kultury i społeczeństwa. Holbachowi zarzucano też, że piętnuje kościelne wychowanie ludzi w lęku, a przecież determinizm godzi je teoretycznie z przyrodą), Diderot próbował uratować determinizm dialektyką fatalistycznego losu i ludzkiego myślenia[45]. Holbachowska wizja przyrody jako wielkiego warsztatu, dała jednak początek ewolucjonizmowi, i potem darwinizmowi[46]. Diderot przeczuwał przyszły prymat biologii nad fizyką i matematyką (błędnie sądził, ze te dwie, już się wiele nie rozwiną, a przecież potem nastała np. era Gaussa), która da jakąś monistyczną metodę poznania przyrody[47]. I faktycznie Buffon krytykował Carla von Linné za odgórne klasyfikacje, zamiast kojarzenia gatunków na zasadzie cech podobnych i nakazywał przede wszystkim badać skamieniałości[48]. Holbach i Diderot dostrzegli w pełni dynamizm przyrody[49]. Słowem poznanie naukowe w czasach oświecenia właśnie zaczęło spełniać wymagania nowoczesnej nauki.

Podobnie nowoczesna jest zdaniem Cassirera refleksyjna i krytyczna psychologia czasów oświecenia , i to już od Locke’a, który w odróżnieniu od Descartesa zauważył, że między naszym umysłem a przyrodą stoi coś co uniemożliwia bezpośrednie poznanie (stąd wiosek m.in. o braku prawdziwej łączności miedzy ciałem i duszą)[50]. Locke jak wiadomo zwalczał też pomysł

[1] C. L. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, przeł. Janusz Ruszkowski, Zysk i S-ka Poznań 2009, s. 11-12.

[2] Vide: E. Cassirer, Filozofia Oświecenia, przeł. Tadeusz Zatorski, WUW Warszawa 2010.

[3] Np. Antonio de Baecque przypomina Habermasa, który mówił o francuskim XVIII wieku w kontekście oddzielenia się opinii publicznej od środowiska dworskiego, vide: A. de Baecque, Histoire culturelle de la France; III Lumières et liberté – les dix-huitième et dix-neuvième siec les, Paris 1998, s. 22-24.

[4] C. J. Calhoun (red.), Contemporary sociological theory, Oxford 2002, s. 352.

[5] Vide: N. Postman, W stronę XVIII stulecia, Warszawa 2001. Zwraca uwagę troska Postmana, by nie zostać uznawany za postmodernistę.

[6] C. L. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, s. 23.

[7] Ibidem, s. 24.

[8] Ibidem, s. 28

[9] Ibidem, s. 31.

[10] Ibidem, s. 32.

[11] Ibidem, s. 35.

[12] Ibidem, s. 39.

[13] Ibidem, s. 43.

[14] Ibidem, s. 46-50.

[15] Ibidem, s. 55.

[16] Ibidem, s. 58.

[17] Ibidem, s. 66-67.

[18] Ibidem, s. 69.

[19] Ibidem, s. 74.

[20] Ibidem, s. 76-78.

[21] Ibidem, s. 82-84.

[22] Ibidem, s. 84.

[23] Ibidem, s. 87.

[24] Ibidem, s. 95.

[25] Ibidem, s. 107-116.

[26] Ibidem, s. 125.

[27] Ibidem, s. 135.

[28] Ibidem, s. 147.

[29] M. Skrzypek, Holbach, s. 51-64.

[30] E. Cassirer, Filozofia Oświecenia, s. 6.

[31] Ibidem, s. 10-11.

[32] Ibidem, s. 15.

[33] Ibidem, s. 18.

[34] Ibidem, s. 24.

[35] Ibidem, s. 26.

[36] Ibidem, s. 31.

[37] Ibidem, s. 33.

[38] Ibidem, s. 36-38.

[39] Ibidem, s. 43.

[40] Ibidem, s. 43.

[41] Ibidem, s. 44.

[42] Ibidem, s. 49.

[43] Ibidem, s. 56.

[44] Ibidem, s. 62.

[45] Ibidem, s. 63-65.

[46] Ibidem, s. 67.

[47] Ibidem, s. 71.

[48] Ibidem, s. 72-73.

[49] Ibidem, s. 84.

[50] Ibidem, s. 87.