Humanizm i racjonalizm

Moja analiza będzie dotyczyła tytułowych pojęć i ich stosowania. Zacznę wedle klasycznej procedury analitycznej, tj. od wyjaśnień w dużym stopniu terminologicznych. Jest to zresztą jedno z wymagań racjonalności, aby postępować w sposób zapobiegający nieporozumieniom werbalnym. Znacznie więcej uwagi poświęcę przy tym humanizmowi niż racjonalizmowi.

Sięgnięcie do historii jest wielce stosowne w przypadku rozważanego zagadnienia, bo mamy do czynienia z ideami o długiej tradycji. Żadna definicja projektująca nie jest tutaj właściwa. Nawet relatywnie krótkie deskrypcje muszą z konieczności ominąć pewne intuicje. Rozważmy na przykład taką oto charakterystykę humanizmu: „Ogólnie, każda filozofia kładąca nacisk na pomyślność i godność człowieka, z optymizmem patrząca na jego możliwości poznawcze. W węższym sensie, wyrosły z Renesansu ruch intelektualny, towarzyszący odnowieniu studiów nad literaturą Grecji i Rzymu, przyjazny odkrytym na nowo związkom człowieka z naturą i zapomnianej afirmacji przyjemności życia — rzeczom, jak to się humanistom zdawało, straconym w mrokach Średniowiecza. Humanizm w tym renesansowym sensie był całkowicie spójny z wiarą religijną; powiadali humaniści, że Bóg po to nas zesłał na Ziemię, byśmy zapobiegali o rzeczy uważane przez nich za ważne. W późniejszym czasie termin ten zaczął być stosowany w odniesieniu do społecznych i politycznych ruchów antyreligijnych. Wreszcie w XX wieku, zaczęto nadawać «humanizmowi» (zresztą dzieje się tak i dzisiaj) znaczenie pejoratywne. W kręgach przede wszystkim postmodernistycznych i feministycznych używa się tego terminu jako zarzutu w stosunku do filozofii takich jak Sartre'a, tj. takich, które zakładają możliwość istnienia autonomicznego, racjonalnego, jednostkowego «ja» i nie zważają, jak by tego chcieli ww. nowatorzy, na nieuchronną fragmentaryczność, mozaikowość i historyczne uwarunkowanie natury naszej osoby i naszych motywacji".¹ Ta charakterystyka wprawdzie ujmuje szereg rysów humanizmu i jego historycznych kolei, ale, jak dalej zobaczymy, nie koduje wszystkiego, co warto by w tej sprawie powiedzieć.²

Jest rzeczą interesującą, że słowo „humanizm" (dokładniej: jego niemiecki pierwowzór „humanismus”) pojawiło się stosunkowo niedawno. Użył go F. Niethammer na oznaczenie pedagogiki rozumiejącej kształcenie jako konstytucję wyższej natury człowieka, w przeciwieństwie do kształcenia jako filantropii. Wprawdzie termin był nowy, ale idea oczywiście nie. Paideia w sensie greckim czy humanitas w rzymskim byty tutaj punktami odniesienia. Pojęcie humanitas zostało spopularyzowane za sprawą Cycerona i Warrona jako odnoszące się do kształtowania człowieka jako człowieka, głównie przez kultywowanie tego, co później nazwano artes liberales (tj. sztukami wyzwolonymi), na przykład retoryki. Człowieka traktowano zatem jako coś różnego od zwierząt. W 1859 roku G. Voigt zastosował słowo Humanismus do określenia epoki Renesansu.

Z powyższych uwag można wyprowadzić trzy zastosowania terminów „humanizm" i „humanistyczny": 1) dla oznaczenia stylu edukacji; 2) dla oznaczenia pewnej epoki historycznej; 3) dla ukształtowania podziału nauk na humanistyczne i przyrodnicze.

Wszystkie te aplikacje mają coś wspólnego, gdyż jakoś odwołują się do humanitas jako czegoś istotnego w rozumieniu człowieczeństwa. Nie mają przy tym doniosłości wyłącznie historycznej. Wszak i dzisiaj powiada się o liceach o orientacji przyrodniczej lub o orientacji humanistycznej, lub też takowych klasach w poszczególnych szkołach średnich. Filozofowie nauki ciągle uważają podział wiedzy na przyrodniczą i humanistyczną za fundamentalny i rodzący rozmaite ważne problemy metodologiczne.

Cóż jest jednak wspólnego w humanizmie jako typie edukacji, humanizmie jako epoce historycznej i naukach humanistycznych? Tym wspólnym mianownikiem jest szczególny stosunek do spraw ludzkich. Nie mogę tutaj wchodzić w szczegóły owego szczególnego aspektu, nazwanego przez F. Znanieckiego współczynnikiem humanistycznym, gdyż wysoce sporne jest to, na czym on polega. Intuicja jest taka: sprawy ludzkie rozważane z perspektywy humanistycznej jawią się inaczej, niż gdy są rozpatrywane z perspektywy przyrodniczej.³

Jednym z podstawowych faktów związanych z analizą humanizmu jest to, że termin „humanizm" bywa używany deskryptywnie i wartościująco. Gdy myślimy o „paideia” czy „humanitas”, Renesansie czy podziale nauk na humanistyczne i przyrodnicze, możemy mieć na uwadze zdanie sprawy z pewnych faktów z historii pedagogiki, historii powszechnej czy metodologii nauk. Wszelako humanizm był zawsze związany z pewnymi wartościami. Gdy Cyceron i Warron rekomendowali humanitas, na pewno czynili to w przeświadczeniu, że ten rodzaj wykształcenia był właściwy dla ludzi, a w każdym razie lepszy niż edukacja bez elementów humanistycznych. Gdy Petrarka i jego kontynuatorzy postulowali studia humanitatis, czynili wyraźny kontrast między nimi i teologią, nie tylko sprawozdawczy, ale i oceniający. Nie twierdzili, że teologia ma być całkowicie odrzucona, ale sprzeciwiali się ograniczeniu kształcenia wyłącznie do rozważań o sprawach boskich. I gdy dzisiaj mówimy, że trzeba wykładać przedmioty humanistyczne na politechnikach, lub że przyrodnicy powinni mieć zainteresowania humanistyczne, to kontynuujemy tę tradycję. Element wartościujący widoczny jest również w takich przeciwstawieniach jak „antropologia kultury — antropologia przyrodnicza", „psychiatria humanistyczna — psychiatria medyczna" czy „psychologia humanistyczna — psychologia fizjologiczna". Nie jest też obcy ogólnej kategorii nauk humanistycznych przeciwstawianej naukom przyrodniczym. W tym przypadku sprawa jest delikatna z uwagi na ciągłe utyskiwania, że humanistyka nie jest tak dobra czy też rozwinięta, jak przyrodoznawstwo. Wielu filozofów uważa jednak, że humaniora wcale nie są gorsze od nauk o naturze, a zdecydowana większość — że są po prostu inne, co sprawia, że globalne porównania ich statusu z przyrodniczymi są po prostu bezsensowne. Pogląd, że nauki humanistyczne są niezbędne do uchwycenia istoty spraw ludzkich, jest dość powszechny. Nuta wartościująca jest w nim oczywista.

Wartościujący charakter humanizmu jest może najlepiej widoczny w jego zastosowaniu do nazwania pewnej epoki historycznej. Nie mogło być zresztą inaczej, skoro epoka ta była wcześniej ochrzczona mianem „Renesans” (Odrodzenie). Myśliciele tego okresu za czymś obstawali, a przeciwko czemuś innemu protestowali. Opowiadali się mianowicie za wolnością, tolerancją, wagą codziennych przyjemności życiowych, autonomią wartości ludzkich i rozważaniem spraw człowieka niezależnie od teologii; protestowali przeciwko społecznym ograniczeniom feudalizmu, fanatyzmowi, ascetyzmowi, traktowaniu wartości ludzkich jako heteronomicznych i dominacji teologii. I tak już pozostało w dalszych dziejach humanizmu. Stał się krytyczny i polemiczny. Przypadek Odrodzenia postawił jaskrawo kwestię stosunku humanizmu do religii. Blackurn w cytowanym wyżej dziele stwierdził, że humanizm Renesansu wcale nie był niezgodny z religią. Na pewno wielu renesansowych humanistów było ludźmi szczerze wierzącymi. Niemniej jednak pojawia się kwestia, czy owa zgodność humanizmu z religią dotyczyła oficjalnej instytucjonalnej ortodoksji czy też raczej bardzo ogólnego, na przykład deistycznego, poglądu na świat. Dalszy rozwój historyczny skłania do wniosku, że tendencje humanistyczne zwracały się przeciwko kościołom instytucjonalnym, zwłaszcza katolickiemu, i były przez nie zwalczane. Ale kwestia stosunku religii i humanizmu nadal jest prosta złożona (por. zakończenie tego artykułu).

Oprócz pojęcia humanizm występuje, inny termin pokrewny, mianowicie „humanitaryzm". Określając go ogólnie, humanitaryzm jest programem pomocy ludziom znajdującym się w trudnych warunkach, m. in. biednym, chorym, więźniom, upośledzonym, a bywa też i rozszerzany na zwierzęta. Czasem jest uzasadniany ogólnymi postulatami, na przykład regułą szacunku dla życia, jak to czyni A. Schweitzer. Stosunek pomiędzy humanizmem i humanitaryzmem bynajmniej nie jest prosty. Starożytni humaniści wcale nie byli humanitarystami, gdyż projekt humanitas był adresowany wyłącznie do arystokracji. Pierwsza krytyka niewolnictwa pochodziła od stoików, którzy nie byli humanistami w stopniu większym niż inni greccy filozofowie, a pewnie w mniejszym niż na przykład epikurejczycy. Ewangelie i doktryna św. Franciszka z Asyżu są na pewno humanitarne, ale trudno im przypisywać humanizm. Z kolei humaniści Odrodzenia byli humanitarystami raczej w konsekwencji swych ogólnych idei, a nie jakiegoś szczególnego rozumienia problemów niesienia pomocy, na przykład ubogim. W pełni świadomy humanitaryzm pojawił się w Oświeceniu i był niewątpliwie podbudowany humanizmem. Mam na myśli przede wszystkim tzw. szkołę humanitarystów w prawie karnym (C. Beccaria i inni), która m. in. doprowadziła do zniesienia tortur jako legalnego środka pozyskiwania (wówczas nikt nie mówił o zmuszaniu) zeznań w procesie karnym i zapoczątkowała abolicjonizm w kwestii kary śmierci. Ten sukces trzeba przypominać, zwłaszcza w obliczu ostrej krytyki Oświecenia pochodzący z różnych stron, m. in. katolickiej i postmodernistycznej. Jest rzeczą zdumiewającą, że wielkie osiągnięcia tego okresu w cywilizowaniu prawa są przemilczane. A i dzisiaj humanitaryzm niekoniecznie musi być humanizmem. Jest nim humanitaryzm Schweitzera, bo był programem ogólnym, ale Matki Teresy z Kalkuty — nie, gdyż w wielu kwestiach, na przykład w sprawie kontroli urodzin, głosi ona tezy trudne do pogodzenia z humanizmem.⁴

Termin „humanizm" bywa również używany do identyfikacji lub nawet autoidentyfikacji kierunków filozoficznych lub ich fragmentów. Tak jest w przypadku, gdy humanizmem nazywa się myśl Protagorasa z jego hasłem, że człowiek jest miarą wszechrzeczy czy też Sokratesa z jego wyznaniem, że niczego nie mógł się nauczyć od kamieni (była to aluzja do wczesnogreckiej filozofii przyrody). Humanizmem bywa nazywana „religia ludzkości" A. Comte'a. W. James, a przede wszystkim F.C. Schiller uważali, że pragmatyzm jest humanizmem, gdyż rozpatruje poznanie ludzkie właśnie jako ludzkie. Taka ogólna charakterystyka, na mocy której jakaś filozofia jest humanizmem tylko dlatego, że zajmuje się problemami człowieka, nie jest obecnie przyjmowana. Nawet czyści antropologowie filozoficzni, jak J. P. Sartre czy A. Camus, nie redukowali swych poglądów do humanizmu, ale raczej podkreślali, że był on rysem czy aspektem ich doktryn. I tak to czyni się teraz powszechnie.

Wartościujący sens humanizmu i rozmaitość jego filozoficznych lokalizacji zaowocowały rozmnożeniem jego wersji. Świadczy o tym obecność rozmaitych przymiotników kwalifikujących nazwę humanizm. I tak, mamy humanizm z dodatkiem określeń: „prawdziwy", „rzeczywisty", „socjalistyczny", „społeczny", „naukowy", „integralny", „antropocentryczny", „teocentryczny", „chrześcijański", „nowoczesny", „intuicyjny", „religijny", „otwarty" lub „zamknięty"; lista ta pewnie nie jest zupełna^5[1]. Określenia te odgrywają różne role. Załóżmy, że ktoś pisze hasło o humanizmie dla słownika filozoficznego. Może wprowadzić rozróżnienie humanizmu teocentrycznego i antropocentrycznego, aby wskazać, że takie koncepcje humanizmu znajdują się w obiegu filozoficznym. Jest to intencja opisowa. Załóżmy teraz, że mamy do czynienia z filozofem religijnym, który ceni humanizm, ale dowiaduje się, że tylko i wyłącznie humanizm świecki jest właściwy. Nie jest zaskakujące, że ów filozof będzie zmierzał do wykazania, iż prawdziwy humanizm może być wyłącznie religijny, gdyż wartości ludzkie muszą mieć nadprzyrodzone zakorzenienie. A jeśli tak, to humanizm areligijny (antropocentryczny, świecki, itd.) musi być fałszywy, bo zaprzecza temu, co konstytuuje prawdziwą humanitas. Taka argumentacja prowadzi do modyfikującego użycia przymiotników „prawdziwy" i „fałszywy" stojących przy rzeczowniku „humanizm". Polega to na tym, że przymiotnik negatywny, tj. określenie „fałszywy", odbiera rzeczownikowi jego pierwotne znaczenie: fałszywy humanizm nie jest w ogóle humanizmem, podobnie jak fałszywe złoto nie jest złotem, a fałszywy przyjaciel nie jest przyjacielem; przymiotnik pozytywny, tj. termin „prawdziwy", niejako potwierdza rzeczownik — prawdziwe złoto jest po prostu złotem. Jeśli teraz spojrzymy na wyżej podaną listę przymiotników kwalifikujących słowo „humanizm", to natychmiast zauważymy, że znakomita większość z nich może pełnić funkcję modyfikującą. Prowadzi to do wielu nieporozumień, bo często bywa tak, że dyskutujący o humanizmie przeskakują od funkcji determinującej — która polega na wskazaniu, że pewien humanizm jest jakimś przypadkiem tak lub inaczej określonej kategorii rodzajowej — do funkcji modyfikującej, której działanie polega, jak już wspomniano, na zmianie znaczenia rzeczownika współwystępującego z danym przymiotnikiem. Ten stan rzeczy jest godzien pożałowania, ale taka właśnie „logika" funkcjonowania kwalifikacji humanizmu jest chyba nieunikniona. Niewiele więcej możemy zrobić ponad ostrzeżenie, aby bacznie zwracać uwagę na rolę słów w dyskusjach.

Wielość humanizmów skutkuje i w ten sposób, że ciągle pojawiają się wzajemnie oskarżenia, że ten lub ów humanizm nie jest humanizmem naprawdę. J. P. Sartre'a i marksiści, i katolicy oskarżali o to, że jego filozofia człowieka nie jest prawdziwym humanizmem. W odpowiedzi napisał specjalny esej, w którym dowodził, że egzystencjalizm jest właśnie humanizmem, gdyż ujmuje człowieka jako przekraczającego samego siebie.⁶ Tedy kontrowersje wokół humanizmu skutkują nowymi jego odmianami. Nie jest to sytuacja niezwykła w filozofii, ale miejsce humanizmu jest tutaj mimo wszystko wyjątkowe.

Humanizm jest na ogół ceniony, ale bywa i krytykowany.⁷ Ostatnio, jak to już wyżej zostało zaznaczone w cytacie z dzieła Blackburna, feministki i postmoderniści uczynili humanizm celem swych ataków. Krytykę z tej strony pominę, natomiast krótko omówię dwie inne, z nie tak dawnej przeszłości. Pierwsza pochodzi od M. Heideggera^8[3]. Rozważał on pytanie, czy pojęcie humanizmu jest w ogóle potrzebne. Ostatecznie nie dał odpowiedzi definitywnej, aczkolwiek ton wywodów przemawia raczej za negatywną. Wedle M. Heideggera tradycyjna ontologia nie była w stanie właściwie ująć fenomenu ludzkiej egzystencji i godności człowieka. Sposób myślenia zastosowany przez M. Heideggera w Bycie i nicości jest przeciwko humanizmowi z powodu tej właśnie jego niedoskonałości. Nie znaczy to wcale, że ów filozof opowiada się za antyczłowieczeństwem, barbarzyństwem i atakuje godność człowieka. Heidegger oświadczył, że tak naprawdę, to wystąpił przeciw humanizmowi dlatego, że pogląd ten nie podniósł należycie wysoko godności człowieka. Argumentacja M. Heideggera jest wystarczająco niejasna, aby mogła być rozumiana w rozmaity sposób. Jego wielbiciele będący także zwolennikami humanizmu zapewne znajdą drogę, aby wskazać, że myśl M. Heideggera to myśl humanizmu najprawdziwszego z prawdziwych. Inni, którzy pamiętają hitlerowską przeszłość rektora z Fryburga, jego atak na humanizm potraktują jako znak stałej sympatii dla totalitaryzmu. Nie musimy się jednak tutaj kłopotać tym, jak poglądy Heideggera winny być interpretowane.

Inna krytyka humanizmu wyszła spod pióra o. J. M. Bocheńskiego⁹⁹. Uznał on humanizm za najbardziej rozpowszechniony zabobon współczesności, a przypisał mu sens taki: „każdy człowiek bez wyjątku jest czymś istotnie zasadniczo różnym od innych stworzeń, w szczególności od zwierząt. Człowiek żyje wprawdzie w przyrodzie, ale do przyrody nie należy. Jest czymś wyniesionym ponad wszystko inne, w wielu wypadkach po prostu czymś świętym".¹⁰ Taki pogląd jest jednak niczym nie ugruntowany z naukowego punktu widzenia, co wystarcza do jego odrzucenia. J. M. Bocheński dopuszcza pewne formy humanizmu, które nie są zabobonem. Taki charakter ma humanizm intuicyjny polegający na tym, że bezpośrednie samopoznanie utwierdza nas w przekonaniu, że jesteśmy doskonalsi niż przyroda. Nie jest też zabobonem humanizm religijny polegający na tym, że wierzy się w wyższość człowieka nad resztą przyrody jako daną przez Boga. Oba humanizmy, intuicyjny i religijny, są uprawnione, gdy ktoś żywi odpowiednie przekonania, ale nie mogą powoływać się na argumenty naukowe. Humanizm jest więc zawsze nienaukowy, a jeśli przebiera się w naukowe szaty, to na dodatek jest zabobonem. Interesujące w tej krytyce są dwie kwestie. Po pierwsze — to, że naturalizm wyklucza humanizm, a po drugie — że czołowy filozof katolicki uznaje humanizm religijny za nienaukowy. Mamy więc wielość zastosowań „terminów humanistycznych" i rozmaitość doktryn humanistycznych. Cóż tedy począć w tej sytuacji? Niektórzy próbują scharakteryzować humanizm przez wyliczenie motywów filozofii humanizmu, zasadniczo bez odwoływania się do tradycji. Tak postąpił C. Lamont w swej monografii o humanizmie.¹¹ Wyróżnił on dziesięć głównych tez humanizmu, który uznaje: 1) naturalizm w metafizyce, 2) ewolucjonizm w kwestii genezy i rozwoju gatunku ludzkiego, 3) możność rozwiązywania przez człowieka swych problemów w sposób naukowy, 4) swobodne wybory w granicach obiektywnych (humanizm odrzuca tym samym teorię predestynacji czy fatalizmu), 5) etykę i moralność operującą wyłącznie w płaszczyźnie spraw ziemskich, 6) eudajmonizm polegający na harmonii dobra jednostkowego i ogólnego, 7) potrzebę jak najszerszego rozwoju sztuki, 8) demokrację, pacyfizm i państwo dobrobytu w skali globalnej, 9) scjentyzm, tj. powszechną aplikowalność metody naukowej, 10) krytycyzm.

Naturalizm, scjentyzm, utylitaryzm, liberalizm i optymizm są może najbardziej charakterystycznymi wyznacznikami tak rozumianego humanizmu.¹² Humanizm ten bywa określany jako humanizm świecki, radykalnie odrzuca religię, a przez swych zwolenników jest traktowany jako współczesna postać humanizmu¹³¹³. Jest też na pewno atrakcyjny dla wielu ludzi, zwłaszcza o przekonaniach ateistycznych. Sam podzielam większość przekonań Lamonta. Mimo to mniemam, że taka charakterystyka humanizmu jest zbyt piękna, by była trafna. Oczywiście, zaraz powstaje pytanie: a z jakiego punktu widzenia ma być trafna? Jeśli ktoś tak właśnie chce rozumieć humanizm, to przecież mu to wolno, a tym samym jego rozumienie jest trafne. Nie jestem w stanie podać całkowicie ogólnej definicji trafności w tym kontekście. Mogę stwierdzić tylko tyle: trafna charakterystyka humanizmu to taka, która zapewnia rzeczy: 1) sprawność w dyskusjach o humanizmie, zarówno w gronie samych humanistów, jak również ich polemik z krytykami; 2) może stać się podstawą humanizmu jako programu działania.

Ta druga kwestia jest ważna. Wydaje mi się, że trzeba odróżnić humanizm jako teorię świata i humanizm jako pewien program. Zgadzam się, że jedno bez drugiego na ogół nie występuje, niemniej jednak teoria i program mogą funkcjonować oddzielnie. Gdyby mnie zapytano, co jest ważniejsze, odpowiedziałbym, że jednak program. Potwierdza to historia. Poglądy wielkich humanistów Renesansu są przedmiotem zainteresowania li tylko historyków filozofii tego okresu. Natomiast program humanistyczny jest znany niemal każdemu. Moje pojmowanie tego programu jest następujące: humanizm jakoprogram polega na czynieniu świata przyjaznym człowiekowi. Zdaję sobie w pełni sprawę z tego, że nie jest to określenie precyzyjne. Na szczęście, długa już tradycja myśli humanistycznej pomaga w bliższym określeniu, o co może tutaj chodzić. Świat jest przyjazny dla człowieka, jeśli jest tolerancyjny, umożliwia jakiś wystarczający stopień wolności, zapewnia korzystanie ze zwykłych przyjemności życiowych, nie wyklucza nadziei na pomoc innych w nieszczęściu itd. Program humanistyczny jest, rzecz jasna, historycznie zmienny; na przykład obecnie problemy ekologiczne nie mogą być obojętne humanizmowi.¹⁴

Racjonalizm jest dobrą bazą filozoficzną dla humanizmu jako programu. W ten sposób doszliśmy do pojęcia racjonalizmu. Aby nie komplikować sprawy, pominę historię tej kategorii. Ograniczę się jedynie do wskazania dwojakiego ujmowania rozumu w dziejach filozofii. Jest on po pierwsze — traktowany jako wytwórnia pewnego rodzaju poznania, mianowicie racjonalnego jako pewnego i absolutnego. Platon, Kartezjusz, Leibniz, Kant i Husserl byli głównymi przedstawicielami racjonalizmu w tym sensie. Jeśli jednak powiadam, że jakiś rodzaj diety jest racjonalny, to na pewno nie używam przymiotnika „racjonalny" w wyżej wskazanym sensie. Mam na myśli to, że taki a taki sposób odżywiania się jest rozsądny (rozumny) z uwagi na taki a taki cel. Rozum nie jest tutaj wytwórcą poznania ze stemplem absolutnej pewności, ale wiedzy jakoś dobrze ugruntowanej doświadczeniem i w tym sensie racjonalnej.

Najlepsza charakterystyka racjonalizmu w tym drugim sensie została podana przez K. Ajdukiewicza. Pozwolę sobie zacytować obszerny fragment z jego wprowadzenia do filozofii: „Racjonalizm głosi kult poznania racjonalnego — przeciwstawiając się irracjonalizmowi, kult poznania zdobytego na drodze przyrodzonej — przeciwstawiając się poznaniu czerpiącemu ze źródeł nadprzyrodzonych, głosi kult intelektu — przeciwstawiając się uczuciu […]. Racjonalizm ceni takie poznanie, dla którego wzorem jest poznanie naukowe, albo dokładniej, którego wzorem są nauki matematyczne i przyrodnicze. Odrzuca zaś poznanie powołujące się na objawienie, wszelkie przeczucia, jasnowidztwa, magiczne wróżby itd. […]. Może najlepiej uda się scharakteryzować poznanie naukowe przez podkreślenie dwóch postulatów, którym musi ono czynić zadość. Poznaniem naukowym jest tylko taka treść myślowa, która, po pierwsze — daje się drugiemu zakomunikować w słowach rozumianych dosłownie, tj. bez przenośni, porównań i innych półśrodków przekazywania myśli. Po drugie — do tytułu poznania naukowego rościć sobie może pretensje tylko takie twierdzenie, o którego słuszności lub niesłuszności może się w zasadzie przekonać każdy, jeśli się tylko znajdzie w odpowiednich warunkach zewnętrznych. Słowem, poznanie naukowe jest poznaniem intersubiektywnie komunikowalnym i intersubiektywnie sprawdzalnym […]. Ta właśnie intersubiektywność jest — jak się zdaje — charakterystyczną cechą poznania racjonalnego. Racjonalizm, ceniąc tylko poznanie racjonalne, sprowadzałby się więc do przyznawania wartości tylko poznaniuintersubiektywnie komunikowalnemu i kontrolowalnemu. Motywem, dla którego racjonalizm tylko takie poznanie ceni, jest motyw społeczny. Racjonalizm głosi, że tylko wtedy wolno głosić swoje przekonania i domagać się dla nich powszechnego uznania, gdy daje się ono w sposób dokładny wypowiedzieć w słowach i gdy każdy może się (w zasadzie przynajmniej) przekonać o jego słuszności lub niesłuszności. Idzie tu po pierwsze o to, by społeczeństwa chronić przed opanowaniem ich przez niezrozumiały frazes, mający mimo to nieraz silny oddźwięk uczuciowy i wpływający skutkiem tego na postępowanie poszczególnych jednostek i całe ruchy społeczne, a po drugie, idzie o ochronę przed bezkrytycznym przejmowaniem poglądów głoszonych przez ich wyznawców nieraz z całą siłą przekonania, ale niedostępnych sprawdzeniu przez innych, a więc przynajmniej podejrzanych o to, że są fałszywe. Idzie więc o ochronę społeczeństwa przed nonsensem i fałszem […] Poznanie racjonalne płaci jednak za swój intersubiektywny charakter wysoką cenę. Staje się schematyczne, abstrakcyjne i traci swój intymny kontakt z przedmiotem […] tę schematyczność, abstrakcyjność i ten brak intymnego kontaktu z przedmiotami zarzucają przeciwnicy hasła racjonalistycznego poznania poznaniu racjonalnemu. Uznają jego doniosłość przede wszystkim dla praktyki, dla działania, odmawiają mu jednak tej pełni, jaką posiada poznanie uzyskiwane przez bezpośredni kontakt z przedmiotami, a nie dające się intersubiektywnie w słowach wypowiedzieć. Upominają się więc o przyznanie temu niewyrażalnemu poznaniu co najmniej takiego respektu i poważania, jakie należą się poznaniu racjonalnemu […] Przeciwników racjonalizmu nazywa się irracjonalistami […] Byli nimi przede wszystkim mistycy […]. Mistykami nazywamy ludzi mających przeżycia osobliwego rodzaju, zwane ekstazą mistyczną. W tych przeżyciach doznają oni olśnienia, w którym (nie na drodze rozumowania lub skrupulatnej obserwacji) uzyskują subiektywną pewność, najczęściej pewność istnienia bóstwa, przeżywają jak gdyby naoczne, bezpośrednie z nim obcowanie, otrzymują od niego pouczenia, przestrogi i nakazy. Ludzie posiadający podobne przeżycia nie dają sobie wyperswadować zdobytej w stanach ekstazy pewności […]. Nie dadzą sobie też wyperswadować, że skoro swej tezy nie potrafią w sposób dla każdego dostępny uzasadnić, powinni się wstrzymać od jej głoszenia. Daremnie więc usiłują racjonaliści przekonać mistyka i powstrzymać go od spełniania misji apostolskiej. Niemniej głos racjonalisty jest zdrowym odruchem społecznym, jest aktem samoobrony społeczeństwa przed niebezpieczeństwem opanowania go przez niekontrolowane czynniki, wśród których może znajdować się zarówno święty, głoszący objawienie, jak również obłąkaniec, głoszący wytwory swej chorobliwej umysłowości, jak wreszcie i oszust, pragnący dla niecnych i egoistycznych celów zyskać wyznawców dla pewnych poglądów i haseł. Lepiej jest pożywać pewną, choć skromną strawę rozumu niż w obawie, by nie przeoczyć głosu Prawdy, pozwolić na pożywanie wszelkiej nie skontrolowanej strawy, która może częściej jest trucizną niż zdrowym i zbawiennym pokarmem".¹⁵

Można wyróżnić dwie postawy wobec irracjonalizmu. Jedna, bardzo optymistyczna, reprezentowana na przykład przez B. Russella, wynika z przekonania, że wystarczy wskazać, iż jakiś pogląd jest irracjonalny, a większość zaraz go porzuci.¹⁶ Ajdukiewicz nie podzielał tego optymizmu, skoro zaznaczył, że mistyk i tak nie daje się przekonać^17,18 Nie znaczy to, że należy zrezygnować z domagania się respektowania postulatów antyirracjonalizmu. Wszelako należy chyba założyć, że irracjonalizm ma przed sobą jeszcze długi żywot, a może nawet nigdy nie da się wyeliminować.

C. Lamont osadza humanizm w kontekście scjentyzmu, naturalizmu i kilku innych bardzo ogólnych poglądów. Niewątpliwie antyirracjonalizm jest wbudowany w ten model humanizmu. Gdy jednak czytamy Ajdukiewicza, to okazuje się, że wiele elementów charakterystyki Lamonta daje się uzasadnić na gruncie antyirracjonalizmu. Zachodzi jednak pewna subtelna różnica. Antyirracjonalizm nie przesądza z góry, co jest racjonalne, a co nie jest. Natomiast humanizm świecki to czyni. Można jednak dyskutować, czy wszystko w sprawach ludzkich daje się potraktować naukowo. Oczywiście, byłoby znakomicie, gdyby program humanizmu podlegał bez reszty argumentom naukowym. Ale na razie tak nie jest. Trzeba używać argumentów naukowych w sprawach, których humanizm dotyczy. Trzeba też apelować do krytyków humanizmu: starajcie się i wy argumentować przy użyciu takich środków. Ale mimo to, powtarzam to jeszcze raz, nie jest pewne, czy argumenty naukowe mogą pomóc w każdym sporze, w którym humanista ma zająć stanowisko. Można być zwolennikiem naturalizmu w aksjologii, ale nie należy oczekiwać, że wszyscy zgodzą się z naturalistyczną koncepcją wartości. Każdy dyskurs naukowy jest intersubiektywny, ale czy jest na odwrót? Stanowisko K. Ajdukiewicza w tej kwestii nie było jednoznaczne. Uważał naukę za wzorzec poznania racjonalnego, ale z tego nie wynika, że każde poznanie intersubiektywne jest naukowe. Otóż wydaje się, że trzeba oddzielić intersubiektywną sprawdzałność i intersubiektywną komunikowalność. Obie charakteryzują poznanie naukowe, ale druga — dyskurs nienaukowy, choć jeszcze racjonalny. W sprawach aksjologicznych musimy uznać obecność przeświadczeń, które nie są sprawdzalne, bo oceny i normy bardzo często takimi właśnie nie są. Trzeba jednak zawsze żądać, aby argumentacje w tych sprawach były intersubiektywnie komunikowalne, oparte na przykładach, świadome skutków takiego, a nie innego rozwiązania itd. Krótko mówiąc: minimalny postulat antyirracjonalizmu polega na żądaniu, aby używać intersubiektywnego języka.

Gdy zgodzimy się z owym minimalnym postulatem, to możemy na przykład odmówić udziału w dyskusji nad humanizmem J. P. Sartre'a, bo jego rozumienie przekraczania człowieka przez samego siebie nie ma w pełni intersubiektywnego wyrazu, gdyż jest zrozumiałe jedynie w jego języku i nie da się innym przekazać bez metafor. Podobnie jest z krytyką humanizmu przez M. Heideggera, hasłem „Prawda nas wyzwoli" jako podstawą pewnej propozycji humanistycznej i z wieloma innymi prawdziwymi humanizmami. Nie twierdzę, że takich kwestii nie należy dyskutować, jeśli ktoś znajduje w tym upodobanie, ale winniśmy poprosić: proszę nie korumpować humanizmu rozważaniami o bycie ludzkim przekraczającym samego siebie, egzystującym jako Dasein, czy Prawdzie, która nas wyzwoli. Humanizm wyrósł jako konkretny program traktowania spraw ludzkich i niech takim pozostanie.

Spoglądając na humanizm, tak jak to zaproponowałem, tj. jako na konkretny program czynienia świata przyjaznym ludziom, stwierdzimy, iż związek humanizmu z antyirracjonalizmem jest oczywisty. Zgodnie z tym, co wyraziłem o funkcjach przymiotników w kontekstach filozoficznych, dodawanie przydawek do filozoficznych kategorii bywa niebezpieczne. Ale nie mogę się oprzeć przedstawieniu pewnej propozycji terminologicznej. Przez analogię do etyki sytuacyjnej chciałbym mówić o humanizmie sytuacyjnym, tj. o czynieniu świata przyjaznym człowiekowi przez racjonalne rozwiązanie konkretnych problemów na podstawie pewnego, możliwie minimalnego, katalogu zasad wyprowadzonych z bogatej już tradycji humanistycznej.

Na zakończenie chciałbym postawić prowokującą kwestię: czy irracjonalista może być humanistą? Otóż uważam, że może być. Nie ma bowiem nieuniknionej niezgodności na przykład pomiędzy przeświadczeniami religijnymi a akceptacją humanizmu, podobnie jak nie jest niekonsekwencją, gdy naukowiec wierzy w Boga. Wszelako analogia z nauką sugeruje pewien istotny postulat. Jeśli serio domagamy się, aby humanizm oparty był na antyirracjonalizmie, to humanista, który skądinąd akceptuje jakieś przekonania irracjonalne, winien być gotów do ich zawieszenia. Krótko mówiąc: program humanizmu może mieć inspirację na przykład w religii, wszelako nie powinien być uzasadniany wiarą religijną. Nie jest to zresztą nic nowego, bo humaniści renesansowi tak chyba sprawę stawiali. Cóż jednak zrobić, gdy zderzą się ze sobą dwa odmienne humanizmy, jeden na przykład uznający, że eutanazja jest zgodna z humanistycznym podejściem do spraw ludzkich, a drugi, że tak nie jest? Otóż trzeba wtedy każdemu przyznać prawo do nazywania siebie humanistą, bo i tak konsensus jest w takim sporze praktycznie niemożliwy. Tutaj wkracza antyirracjonalizm i postuluje, aby w takim przypadku przynajmniej jasno określić różnice, sporządzić protokół rozbieżności i poszukać arbitrażu. Kto tego odmawia, tego humanizm jest chyba jednak pozorny, bo irracjonalny.

Niektóre moje tezy wzbudziły krytykę. Najmocniej oponowano przeciw dopuszczeniu, że człowiek religijny może być humanistą, w szczególności zaś kwestionowano uznanie A. Schweitzera za humanistę. Chciałbym wyjaśnić, że wcale nie zmierzam do łączenia humanizmu z religią. Wręcz przeciwnie, postuluję ich oddzielenie, co jednak nie ma powodować tego, aby ludzie wierzący nie mogli być humanistami. Rozumiem motywy humanizmu świeckiego, który opiera się na bardzo mocnym przeświadczeniu, że humanista winien być ateistą. Są one zapewne dziedzictwem historii, która zbyt dowodnie pokazała, że idee humanistyczne były i są nadal zwalczane przez kościoły. Naukę też kościoły zwalczały, a to nie przeszkadzało i nadal nie przeszkadza, że bywają religijni naukowcy. Z pewnym zaskoczeniem obserwuję sporą dozę dogmatyzmu u humanistów świeckich. Myślę, że to właśnie powoduje zarzut, iż humanizm świecki jest oskarżany o to, iż stara się być nową religią. Nie jest też tak, że proponuję takie rozumienie humanizmu, które ma objąć wszystko: i pewien rodzaj pedagogiki, i pewną epokę historyczną, i wreszcie nauki humanistyczne. W odpowiednim miejscu artykułu pisałem o rozmaitych zastosowaniach „słów humanistycznych" (tj. takich jak „humanizm", „humanistyczny", humanitaryzm" itd.) i nigdzie nie zaproponowałem, aby tworzyć pojęcie obejmujące owe wszystkie aplikacje. Humanizm sytuacyjny jest rozumiany jako program, a więc do desygnatów jego nazwy nie może należeć ani okres historyczny, ani też nauki humanistyczne.

Krótki komentarz i wyjaśnienie: 

Autor, wybiny filozof, prawnik i historyk idei, nie zna dobrze wspólczesnego humanizmu i nie zorientował się, na czym głownie polegało zastrzeżenie co do tego, czy A. Schweitzera można uznać za humanistę. Pragniemy wyjaśnić, że organizacje humanistyczne mają różne stanowiska w sprawie uznawania lub nieuznawania osób wierzących za humanistów. Polskie Towrazystwo Humanistyczne na przykład przyjeło zasadę, że nie wiara w boga jest przeszkodą, ale wiara w piekło jako ideę wiecznego potępienia – naszym bowiem zdaniem idea ta jest zbyt okrutna, by uznające ją osoby mogły uchodzić za humanistów. To wymiar etyczny jest dla nas rostrzygający, a nie to, czy ktoś w coś wierzy lub nie wierzy, nawet jeśli naszym zdaniem popełnia błąd, uznając istnienie mitologicznych postaci i ich wpływ na bieg naszych spraw. 

Co zaś do Alberta Schweitzera, wygłoszone podczas konferencji zastrzeżenie uzasadnione było raczej tym, że ów słynny działacz humanitarny bardzo surowo traktował swoich podwładnych a do podepiecznych Afrykanów miał stosunek wprawdzie życzliwy, ale paternialisrtyczny, a zdaniem nięktórych wręcz rasistowski. (ad) 
 

1. S. Blackurn, The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford 1994, Oxfroti University Press, s. 178 (wydanie polskie w przygotowaniu w wydawnictwie „Książka i Wiedza"; tłum. cytowanego fragmentu przez P. Dzilińskiego).

2. Uwaga ta nie jest zarzutem, bo słownik filozoficzny, przynajmniej w rodzaju powołanego w poprzednim przypisie, nie zmierza do kompletności. Nawet obszerne opracowanie (autorami są C. Menze, R. Romberg oraz I. Pape) humanizmu w Historisches Wörterbuch der Philosophie (hrs. von J. Ritter), B. 3, Darmd-stadt 1974, Wissenschafliche Buchgesselschaft, s. 1218-1231 nie jest wyczerpujące. Było ono wielce pomocne przy pracy nad niniejszym artykułem, podobnie jak książka Humanizm i edukacja humanistyczna. Wybór tekstów, pod red. B. Suchodolskiego i I. Wojnar, Warszawa 1988, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. Oczywiście i moje uwagi historyczne i systematyczne mogłyby być uzupełniane, i to pewnie bez końca.

3. Wszakże i to przeświadczenie bywa ostatnio coraz częściej krytykowane w związku z naturalizmem towarzyszącym popularnym dzisiaj wersjom humanizmowi. Do tej kwestii jeszcze wrócę.

4.W dyskusji nad niniejszym referatem zakwestionowano pogląd, że A. Schweitzer był humanistą. Mogę powtórzyć to, co odpowiedziałem na ten zarzut: uważam, że każda definicja humanizmu wykluczająca Schweitzera z grona humanistów jest zła.

5. W trakcie konferencji dowiedziałem się o humanizmie „świeckim", „globalnym" i „demokratycznym".

6. J. P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem. Marksizm a egzystencjalizm, Warszawa 1957 „Książka i Wiedza"; oryginał opublikowano w 1950 r.

7. Ponieważ przeciwnicy humanizmu bardzo często przeciwstawiają mu inną filozofię człowieka, to — wedle wspomnianej wyżej reguły, że wszystko, co traktuje o człowieku, jest zarazem humanizmem — tacy krytycy, jak F. Nietzsche i A. Schopenhauer bywają zaliczani do humanistów. Jest to wszakże korupcja pojęcia humanizmu.

8. M. Heidegger, List o humanizmie, [w:] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, Czytelnik, s. 77-123; oryginał został opublikowany w 1947 r.

9. J. M. Bocheński, Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów, Paryż 1987, Instytut Literacki; hasło „Humanizm", s. 45-48.

10 . Ibid., s. 45.

11. C. Lamont, The Philosophy of Humanism, New York 1957, Philosophical Library; tłum. polskie fragmentu w antologii pod. red. B. Suchodolskiego i I. Wojnar (s. 490-492) cytowanej w przypisie 2.

12. Na konferencji głosił go Paul Kurtz.

13. Krytycy zarzucają mu, że w istocie staje się nową religią. Por. dyskusje nt. „Defining Humanism" (z udziałem P. Kurtza, D. A. Noebela, M. Matsumury, S.Porteusa, M. Oldsa, Th. W. Flynna, J. E. Smitha, T. J. Madigana, R. Firtha, H.A. Tonne'a i L. Mondale'a) na łamach „Free Inquiry", 1996, V. 16, no. 4, s. 4-29 (z dyskusją tą miałem możność zapoznać się w trakcie konferencji).

14. Kwestię tę mocno podkreślano na konferencji.

15. K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania, Metafizyka, Warszawa 1983 Czytelnik (1 wyd., 1949. Cytowane fragmenty pochodzą ze
stron 71-75. Ajdukiewicz nazywał racjonalizm w tym rozumieniu antyirracjonalizmem dla wyraźnego przeciwstawienia go irracjonalizmowi.

16. Mistycyzm był dla K. Ajdukiewicza raczej tylko ilustracją irracjonalizmu aniżeli jego jedynym przykładem.

17. Odniosłem wrażenie, że wielu uczestników konferencji żywiło taką właśnie nadzieję.

18. W pewnym punkcie i K. Ajdukiewicz był nadmiernym optymistą. W tym mianowicie, gdy stwierdził, że irracjonalista godzi się na poznanie racjonalne
jako podstawę działania praktycznego. Dzisiaj wolno powiedzieć, że irracjonaliści rozszerzyli swe roszczenia i na sferę praktyki.

Artykuł ukazał się pierwotnie na stronie humanizm.net.pl