Jonathan Israel: „Radical Enlightenment”

Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press Inc. New York 2002.

Zakończywszy pisanie książki na temat stosunków Chin i Japonii z Zachodem, miałem wreszcie czas na przeczytanie potężnej pracy brytyjskiego historyka oświecenia i badacza historii Żydów, Jonathana Israela  (ur. 1946 w Londynie), specjalisty od oświecenia z Uniwersytetu Princeton. Główne tezy jego pracy to: 1. Spinoza nie był pobocznym, lecz czołowym myślicielem oświecenia, choć mainstreamowi oświeceniowcy (kartezjanie/cocceiści, leibnizyści/wolffiści i lock iści/newton iści) często wypierali się spinozjańskich tendencji w ich pismach, ponieważ oskarżenie o spinozyzm mogło oznaczać koniec kariery. 2. Centrum oświecenia była Holandia; wszyscy radykalni oświeceniowcy (spinozyści/materialiści) jak Diderot czy La Mettrie, a także wielu mainstreamowych moderatów jak Voltaire, lub umiarkowanych radykałów (Bayle), miało holenderskie doświadczenia. 3. Radykalne oświecenie jest jednym z bardziej konsekwentnie rozwijających się nurtów oświecenia, i bynajmniej nie można mówić, że stanowi margines, choć zwalczały ich zarówno środowiska kościelno-konserwatywne, jak i wielu moderatów. 4. Oświecenie to dramat rozgrywający się głównie w latach 1680-1740 (podobnie Paul Hazard umiejscawiał decydujący okres w latach 1680-1715), potem (1740-1789, 1740-1815) można już było korzystać z gotowych kompilacji; Domerackiej Voltaire’a i radykalnej La Mattriego. 5. Oświecenie dotyczyło też ludzi prostych, co można wnioskować z lamentów nad spinozacją powszechnej moralności.

Według  takich autorów jak  Theo Verbeek, Harvey Chisick, Anthony La Vopa, Antoine Lilti, Samuel Moyn, i Dan Edelstein, Israel uczynił Spinozę jedynym prawdziwym idolem oświeceniowym, co jest ich zdaniem grubą przesadą. Zapewne mają rację, choć warto podkreślić zasługę Israela w podkreśleniu znaczenia myśli Spinozy.

Israel zaczyna od spostrzeżenia, że tak jak w 1650 roku dyskutowano głównie o różnicach między wyznaniami, tak w 1680 dyskutuje się już o (a)religijności, co odnotowali już wyraźnie Mateo Zapata w 1690 (przed przejściem na pozycje kartezjańskie) i niejaki Mueller, autor Atheismus devictus (1708), a także Veit von Seccendorff (1685) i Johannes Aalstius (1705), oraz wielu innych przestraszonych konserwatystów (s. 4-5). Najbardziej przerażał oczywiście spinozjański monizm-materializm, stad np. „O duchu praw” Montesquieu (1748) uznano w katolickich krajach za „spinozjańskią i deistyczną” księgę (s. 12). Montesqueiu odpowiedział w 1750 roku broszurą wydaną w Genewie, że po pierwsze nie jest, a tak w ogóle to spinozjanizm wyklucza deizm. Już około 1650 roku, jak stwierdza Israel, kościoły różnych wyznań nie walczyły przeciwko sobie, lecz z ateizmem w różnych postaciach (s. 16), cenzurę kościelną istniejącą w całej Europie wspierali często moderaci, jak np. w 1691 roku Leibniz. Kościoły jednak same się podzieliły (w Holandiil coccejanie i voecjani-kalwiniści, w Anglii latitudinariańscy lock iści vs anglikanie, we Francji kartezjanie/melabarnchyści vs arystotelicy), stąd czasem trudno swteirdzić, czy kościół akceptował mainstreamowi oświecenie, czy nie, choć oczywiście nie akceptował radykalnego. Pascal uznał kartezjanizm za obraźliwy (1670), ale ten i tak postępował (s. 20). Zdarzały się też regresy postępu; np. w Anglii społeczny liberalizm inspirowany deizmem widoczny w końcu XVII wieku, zanika w ciągu XVIII wieku, by znów pokazać się na końcu stulecia (s. 22). Podobne fluktuacje widoczne były w Holandii.

Jonathan Israel ciekawie pokazuje wszystkie linie frontu między starym a nowym; od czasów Descartesa, który w 1620 schronił się w Holandii, gdzie dwie dekady potem, rozgorzały dyskusje filozoficzne niewidziane w Europie od czasów antycznych (z wyjątkiem konserwatywnego uniwerku w Groningen). Dyskusje trwały między kalwinistami-ortodoksami jak Gijsbertus Voetius i innowatorami (gł. kartezjanami) jak Johannes Cocceius. Dyskusje uniwersyteckie znalazły swe przedłużenie w tawernach (s. 25). Wolzogen i Wittichius byli kartezjanami, którzy zbliżali się do spinozjańskiego monizmu (Wittichius pisał otwarcie, ze biblia to tekst dostosowany do ludzi ciemnych), wtedy ich kariery przeżywały kryzys – były pewne granice wolności dyskusji (s. 26). Voetianie jak Petrus von Maastricht zwalczali nawet system kopernikański. Kartezjanie postulowali oddzielenie filozofii od religii, i wspierani byli czasem przez potężnych polityków jak Johan de Witt. Po śmierci de Witta (1672), konserwatyści (na czele z Friedrichem Spanheimem) podnieśli głowę, i do 1720 ciągle stanowili potężny obóz przeciwny zmianom (s. 29).

W Brandenburgii elektor Fryderyk Wilhelm (pan. 1640-1688), znający Hagę i Lejdę stanął po stronie kartezjan, podobnie Karl Ludwig z Palatynatu (pan. 1649-1680), który nawet zaprosił do siebie Spinozę w 1673 gwarantując „wolność filozofowania” (doradzał to nadworny filozof Urbain Chevreu. Spinoza jednak nie przyjechał. Następny elektur Karol (pan. 1680-85) był zwany pobożnym i konserwa wróciła. Wilhelm von Neuburg (pan. 1690-1715), wspierał Holandię przeciw Ludwikowi XIV, i też był pro kartezjański, lecz kolejny władca był już ortodoksyjnym katolikiem. W Zurychu kalwiniści protestowali przeciw Lavaterowi i jego kartezjańskiej wolności filozofowania. W 1688 roku kartezjanie i arystotelicy starli się ze sobą w Lozannie – zakazano wówczas kartezjańskich nauk (s. 33). W latach 60. XVII wieku Bazylea i Genewa wybierają kartezjanizm. To ostatnie oznaczało nasączanie kartezjanizmem hugenockich francuzów (np. Jean-Robert Chouet). Mimo wysiłków Olafa Rudbecka i Petrusa Hoffveniusa, w Szwecji zakazano nauczania kartezjanizmu w 1660 roku (s. 35). Pewną ostoją kartezjanizmu pozostał kanclerz Magnus de la Gardie, a raczej jego wspaniała biblioteka. W 1679 Niels Celsius wkurzył konserwatystów w Uppsali, stwierdzając, że tylko naukowa obserwacja może być źródłem wniosków w astronomii. Kartezjanizm denerwował, ponieważ uznawał, że religia jest kwestią wiary, a nie wiedzy czy nauki. Kolejny Ban na kartezjanizm (i heliocentryzm) nastąpił za Karola XI. Dopiero od ok. 1700 roku kartezjanie wzięli na stałe górę w Szwecji. Ludwik XIV zakazał kartezjanizmu w 1671 roku (Melabranche, Faydit i Arnauld mieli kłopoty), choć np. oratorianie nadal trochę go nauczali, choć jak twierdził Bayle, tylko po to, by zabrać jezuitom najlepszych studentów (s. 40). W 1705 Sorbona potwierdziła zakaz kartezjanizmu, co pokazuje nieksutecznośc królewskiego z 1671. Melabranche był oskarżany przez jezuitów o „spirytualistyczny spinozjanizm”. W Toskanii do 1723 rządził ultra religijny Kosma III, więc kartezjanizm rozwijał się w domach uczonych (Antonio Magliabechi, Alessandro Marchetti, Magalotti, Nicholas Steno).  Jego następca – libertyn Gian Gastone preferował już leibnizyzm/wolffianizm (s. 45). Doradcą księcia był krypto-deista Giovanni Antonio de Soria. Gian Gastone zdenerwował Watykan wzniesieniem pomnika Galileusza w 1734 roku. Udzielił też schronienie baronowi von Stochowi wygnanemu z Rzymu. Rzym odreagował uwięzieniem Tommaso Crudelego, przyjaciela de Sorii. Kartezjaninem był władca Piemontu Amadeusz II (pan. 1675-1730), ale już jego następca to co innego, zresztą już w 1727 konkordat przywrócił w Turynie inkwizycję. W 1689 roku Leibniz odwiedził Wenecję, gdzie głównym kartezjaninem był Michelangelo Fardella, w tym samym roku Fardellę przesłuchiwała inkwizycja podejrzewając go o sympatie protestanckie. Montesquieu w 1728 opisał senat wenecki jako złożony z samych oficjalnych dewotów, tłumiących wszelką myśl pod dyktando kościoła, choć  w domach byli libertynami (s. 48). W Neapolu w 1791 próbowano skazać „ateistów” Basilla Gianellego i Giacinto de Cristoforo, ale hiszpański wicekról zablokował tą próbę (s. 50). Od 1707 roku Neapolem rządzi skłóceni wówczas z Watykanem Austriacy, co dało nieco oddechu kartezjanom, nawet tym, który publicznie wyrzekali się kartezjanizmu jak Vico w 1708 roku. W latach 20. Giannone i Grimaldi musieli jednak opuścić Neapol. Genovesi był jednym z tych kartezjan, którzy utrzymali się m.in. dzięki atakowaniu wad i antychrześcijańskich elementów w kartezjanizmie.

Jednocześnie z kartezjanizmem rozwijał się spinozjanizm. W 1699 roku Masillon przestrzegał już Francuzów przez falą niewiary i zawaleniem się społeczeństwa, autorytetów i religii niczym w starożytności (s. 63). Nazywał Spinozę potworem i oskarżał o promocję niewiary. W Wiedniu i Niderlandach austriackich Georg Wilhelm von Hohendorf i Eugeniusz Sabaudzki wspierali kartezjanizm, jansenizm, a w bibliotece mieli sporą ilość spinozjańskich tekstów. Reprezentowali typ magnatów/arystokratów zafascynowanych zabroniona literaturą (filozoficzną i erotyczną), tak jak Shaftesbury (nowa moralność świeckiej grzeczności – politeness), Radicati czy Boulainvilliers, Argens czy Vauvenargues. Poza Anglikie, wszyscy byli w pewnym stopniu spinozystami, co implikowało ich świecką moralność i niekonwencjonalne poglądy dotyczące relacji między płciami. Do 1688 roku, czyli glorious revolution, radykałowie spinozjańscy, zarówno arystokratyczni jak i plebejscy (Leenhof, Koerbagh, Edelmann) nie ufali rewolucjom, jednak ta „bezkrwawa” rewolucja zmieniła ich pogląd (s. 73). Anglicy (nawet wigowie) wprawdzie zwykle bagatelizowali doniosłość zmian, ale w Holandii podkreślał je np. Ericus Walten. W Anglii tylko radykałowie tacy jak Toland podkreślali co naprawdę zmienia glorious revolution. Tak samo Radicati i Boulainvilliers byli oburzeni rzekomymi „boskimi prawami monarchy”. Spinoza znał tylko rewolucję Cromwella i bał się rewolucji, zastanawiał się czy holenderska z 1572 nie jest tak wyjątkowa, że ne da się jej powtórzyć. Spinoza bał się ludu, lecz wyznawał „dobro ogółu”, i na to powoływali się radykałowie, aż do czasów Diderota (s. 78).

Dowiedziawszy rewolucyjności spinozjanizmu, Israel stara się dowieść rewolucyjności spinozjanizmu w odniesieniu do pozycji kobiet, poczynając od Fontenelle’a i jego pisania dla kobiet, oraz podobnych prób Tolanda i Formey’a. Spinoza twierdził, że kobiety są zbyt słabe by postawić się mężczyznom, ale, jeśliby dały radę wyzwolić się spod ich dominacji, wtedy musiałyby dostać równe prawa społeczne (s. 86), stąd Mandeville uważał, że każda mężatka jest niewolnicą męża. Adriaan Beverland (1650-1716), znawca Grecji i Rzymu łączył wyzwolenie kobiet z rehabilitacją seksu. Jego książka z 1678 roku wywołała skandal i była zakazana. Rząd z Fagelem na czele, surowo ukarał Beverlanda w roku następnym ogromną grzywną. W 1680 roku pisarz wyjechał, jak się okazało, na stałe do Anglii, gdzie początkowo działał w kręgu Vossiusa, Temle’a i Saint-Evremonda, lecz z czasem zmarł w zapomnieniu. Bayle, podobnie jak Beverland uważał, że skromność niewiast nie ma nic wspólnego z miłością do Boga czy moralnością, lecz jedynie z męską fiksacją wokół czystości (s. 88). Podawał przykład Hipparchii, rozwiązłej, a mimo to godnej szacunku i moralnej. Podobnie pisał Toland o Hypatii z Aleksandrii. Mandeville zwracał uwagę na to, że kobiety są gorzej wykształcone, stąd gorzej wypadają w dyskusjach. Tradycjonaliści starali się wówczas wykazać, że kobiety są naturalnie pobożniejsze od mężczyzn. Kalwinista Theodore Undereyck martwił się, że libertyni-naturaliści, czynią pobożność czymś … „zniewieściałym”, a przez to głupim (s. 89). W 1726 roku Paolo Doria uznał, że kobiety nie są gorsze od mężczyzn moralnie, podawał przykład Aspazji i polecał dać kobietom dostęp do nauki filozofii, inaczej popadniemy w tureckie barbarzyństwo objawiające się zamykaniem kobiet w domach. Trzeba nauczyć kobiety miłości do cnót samych w sobie, bez narzucanych im kategorii takich jak czystość (s. 93). Radicati zauważał, że im bardziej represyjne społeczeństwo, tym większa różnica między płciami w życiu codziennym i w prawach (s. 95). Podobnie pisał d’Argens.

W Europie czasów wczesnego oświecenie królowała cenzura; nawet w Anglii, gdzie książka Tolanda o chrześcijaństwie z 1696 roku, przyczyniła się do uchwalenia Blasphemy Act (1698). W 1710 Izba Gmin sądziła Matthew Tindala, w 1713 roku Anthony Collins wolał uciec do Holandii. Thomasa Woolstona w 1729 skazano na roczną odsiadkę. 10 lat potem Hume zdecydował się na usunięcie rozdziału o cudach ze swego traktatu o naturze ludzkiej (s. 98). We Francji w 1705 miało miejsce przesłuchanie Josepha Hucheta, przez szefa policji d’Argensona, z powodu książek przemycanych z Holandii (s. 101). W 1739 odkryto taki szmugiel w paryskiej siedzibie weneckiego ambasadora. Charles Stella dostawał książki od Pietera de Hondta. Cenzura angielska nieco złagodniała po 1695 roku, francuska – po 1715 (śmierć Ludwika XIV). W innych krajach następowała co prawda sekularyzacja cenzury, ale nie wiązało się to ze specjalna liberalizacją. Nawet w Holandii i Genewie stale cenzurowano spinozjańsko-naturalistyczne teksty. Cesarska cenzura wykończyła w 1670-stych latach frankfurckie targi książki, w czasie gdy rozkwitł Lipsk w państwie stosunkowo tolerancyjnych Wettinów (s. 106). Gdy August III zmienił wyznanie, pozbawił kler wpływu na cenzurę, podobnie uczynił Fryderyk II w Prusach po 1740 roku. Cenzura zmieniała wiele; w 1700 roku w Lispku było 18 domów wydawniczych i księgarni w Berlinie … jedna, w Królewcu – 3 (s. 107). Liberalizacja była umiarkowana; Swieten i Kaunitz, którzy wybronili Montesquieu przed katolicyzmem Marii Teresy  jezuitów, sami byli zwolennikami cenzury (s. 108). Leibniz i wielu innych moderatów też nie krytykowali samego pomysłu istnienia cenzury. W Italii cenzura często zelżała, z powodu głupiej polityki papiestwa, które zrażało sobie inne państwa półwyspu (s. 112). W Portugalii da Cunha i Pombal krytykowali klerykalną cenzurę za jej bałaganiarstwo i dowolność metod, ale nie samo istnienie cenzury. Zabrał więc Pombal cenzurę inkwizytorom, ale w 1769 roku zabronił krytykowania inkwizycji. W Hiszpanii w 1750 roku ustanowiono nową świecką cenzurę akceptującą mainstreamowi oświecenie, lecz wrogie radykalnemu. W tym sensie hiszpańscy modernizatorzy byli bliscy Leibnizowi (s. 114). Israel stara się udowodnić, że tylko spinozjanie byli faktycznymi zwolennikami „wolności filozofowania”.

Następnie autor pisze o koncepcji uniwersalnej biblioteki, neutralnej politycznie, która pojawiła się w XVII wieku (Gabriel Naude), tak iż nawet zawodowi cenzorzy jak szef policji d’Argenson mieli niecenzurowane prywatne biblioteki (s. 120). Israel zwraca uwagę zwłaszcza na Drezno i Getyngę, oraz wielkie biblioteki prywatne, a także na to, że oświecenie jak na ruch uniwersalny było dość narodowe językowo; Vico czytał tylko po włosku, a standardem było znać własny język+francuski+(ewentualnie) łacina. Następnie mamy omówienie roli czasopism naukowych, drukowanych zwykle po francusku w Holadnii.

Choć w Anglii XVII wieku to Hobbesa oskarżano o promocję ateizmu, to Spinoza był „groźniejszy”. Hume zwracał uwagę w swym „Traktacie o naturze ludzkiej”, że to Spinoza głosił monizm wprost i był systematyczny. Hume krytykuje Spinozę, ale czyni to prawdopodobnie z troski o własny spokój (s. 159). Spinoza uzależnia dobro i zło od wartości społecznych, promuje wolność jednostki, oraz co przejął od niego Diderot – ideę ruchu zawartego w materii (s. 160). Hobbes nie nadawał się na republikanina, pierwszym nowożytnym republikaninem był van der Enden, który czerpał z Machiavellego, Johana i Pietera de la Courta, Aitzemy, Plockhoya i Spinozy (s. 175). Machiavelli, Enden i Spinoza uważali, ze religia zorganizowana jest tylko narzędziem społecznej kontroli i nie ma wiele wspólnego z moralnością (s. 176). Enden snuł nawet wizje areligijnych utopii, w 1663 roku nawet powstała taka w Delaware, ale trwała krótko. Dzielił republiki na: arystokratyczne (np. Wenecja, Genua), rządzone przez króla filozofa wg rad Grocjusza, utopie w stylu More’a i własnego pomysłu utopię, bazującą na dobru wspólnym (s. 183). Adriaen Koerbagh także był przeciwko pchaniu się kleru do polityki (s. 187). Autor ten należał do obozu Johana de Witta. Koerbagh starał się nie krytykować zanadto Biblii ograniczając się do stwierdzenia, że napisali ją ludzie antyczni według swych najlepszych zdolności (s. 188). Brat Adriaena Johannes też bywał przesłuchiwany przez kler. Lodewijk Meyer (1629-1681), typ endenowskiego działacza zwracał uwagę na niejasności i sprzeczności w Biblii, czym naraził się na prześladowania. Liberalny kalwinin Louis Wolzogen (1633-1690) był bardziej umiarkowany, ale też uważał, że rozum powinien przeważać nad teologią, udało mu się wybronić dzięki przyjaciołom i własnym polemikom (s. 207).

Spinoza, jak zauważa Israel, jest jednak jedynym w swej epoce myślicielem, który absolutnie nie dopuszcza możliwości cudów (s. 218). Spinoza odebrał Bogu wolę i inteligencję, i stopił go z naturą. Spinoza zawarł też myśl ateistyczną antyku i Wschodu (zwł. Chin) w swych rozważaniach. Ludzie zawsze mieli nad sobą panów, pisał Spinoza, stąd wymyślili sobie Boga, który karze i nagradza, choć widać przecież, że cnotliwi i dranie otrzymują po równo ciosów od losu (s. 232). Natura determinuje rozum, który jest tylko wrażliwym ciałem, stąd nie ma absolutu. Rozum może pojąć absurdalność ludzkich działań, bo wypływają one z praw natury, lub po prostu z natury, która jest poznawalna rozumowo (s. 236). Miłość to radość, smutek to ból. Choć ludzie działają zwykle nierozumnie, są zdolni do kooperacji i pojęcia zalet z niej płynących. Człowiek więc temperuje swoje afekty, by być bardziej wolnym i szczęśliwszym. Błogosławieństwo nie jest nagrodą za cnotę, lecz cnotą samą w sobie. Cieszymy się z powściągania naszych afektów, stąd możemy robić to dalej (s. 241). Spinoza szukał naturalnej przyczyny każdego fenomenu, co odróżnia go od kartezjan, którzy dzielili rzeczywistość na część religijną i naukową, co Spinoza wyśmiewał w swoim „Traktacie teologiczno-politycznym”. Stwierdzał on, że jest tylko materia, a filozofia jest tym samym co nauka, był więc naukowym anty-sceptykiem (s. 246). Ciekawe jak to się ma do upatrywania zasług kartezjanizmu dla zniesienia tortur u Pierre’a Chaunu – Israel uważa to oczywiście za efekt walki spinozjan z czarami.

Locke, Leibniz, Melabranche i Descartes uważali, że może istnieć ruch poza materią, Spiniza to wykluczał (s. 251). Spinoza atakował także empiryzm angielski Bacona i Henry Oldenburga czy Boyla. Pokazywał im, że nie wszystko da się udowodnić eksperymentem, np. niemożliwości cudów nie dowiodą, podobnie jak istnienia czy nieistnienia diabła (s. 255). Nie zwalczał eksperymentów, ale podkreślał, że zmysły nas zwodzą.

Według Israela Hobbes, a także Locke reprezentowali „wolność negatywną” jako brak przeszkód do działania, podczas gdy Spinoza, Machiavelli czy Rousseau widzieli ją jako pozytywny potencjał (s. 258-259). Spinoza nie uważał, by jakakolwiek umowa społeczna mogła zabrać ludziom naturalną wolność, ale też stwierdzał, że monarcha-filozof dbający o lud nie jest niszczycielem wolności. Monarchia jednak żywi się niechęciami rodzinnymi, więc nie jest ulubionym jego ustrojem. Według Isrela, Locke dbał o wolność DO religii, i to nie każdej zresztą, natomiast Spinoza – o wolność OD religii (s. 266), był więc antyklerykałem, ale i antysekciarzem, uważał, że powinna istnieć jakaś rudymentalna religia obywatelska dla wszystkich sprowadzająca się do kilku zasad. Rousseau dodał do cywilnej religii Spinozy kilka chrześcijańskich wniosków Locke’a, stąd hybrydowy charakter myśli Rousseau (s. 269). Spinoza uważał, że nieskrępowana wolność opinii jest w interesie państwa (s. 270). Inaczej niż Rousseau, uważał, że natura ludzka jest zawsze taka sama i nie ulepsza się, ani nie degeneruje.

W 1677 Spinoza zmarł. W 1678 roku Stany Holandii zakazały spinozjanizmu.  Adriaen Koerbagh dbał o pamięć o nim, jako wrogu religii do końca, by nikt nie napisał o jego rzekomym nawróceniu na łożu śmierci (s. 297). Du Marsais, uczeń Fontenella złamał się na swym łożu śmierci, i według niektórych źródeł zrobił to także Tindale, choć to bardziej niepewne. Było to istotne, ponieważ Montaigne już dawniej stwierdzał, że mało który ateista wytrzymuje presję sytuacji umierając. Spinoza był więc w pewnym sensie pierwszym Hitchensem… W czasach Spinozy uważano (oratorianin Le Vassor, jezuita Tournemine) często, że ateiści dzielą się na 2 grupy: praktycznych (tj. ci którzy żyją w grzechu, bo Boga nie ma) i spekulatywnych, czyli tych, którzy uznają, że Boga nie ma, ale żyją cnotliwie. Wiele znaczyła więc opowieść Pierre’a Bayle’a, który po części polemizował ze Spinozą (trochę wymuszenie, bo nic chciał kłopotów, a trochę chyba szczerze), który opisał Spinozę jako człowieka prawego i uczciwego. Hector Masius zaatakował Bayle’a twierdząc, ze nie ma teoretycznych ateistów.

W latach 30 i 40. radykalne oświecenie przenosi się z Holandii i Anglii do Niemiec i Francji, a w pierwszych krajach fala opada (s. 308). Spinozyści tacy jak De Volder ukrywali się ze swą twórczością, zniszczono nakład „Philopatera” opublikowanego przez Duojkeriusa w 1697 roku (s. 319). Hendrik Smeeks (zm. 1721) miał kłopoty z powodu swej powieści filozoficznej: „Krinke Kesmes” z 1708 roku, w której władca oceańskiego państewka-utopii Krinke Kesmes wdraża wszystkie religie jednocześnie, co skutkuje zawieruchami, po czym postanawia wprowadzic absolutną wolność religijną (s. 321). Aż do 1717 prześladowano Smeeksa, kiedy to zauważono, że powieść jest w sumie mało „szkodliwa” na tle ogólnej fali oświecenia. Dirk Sandvoort rozwijał podobne do Mendeville’owskich teorie dotyczące braku szkodliwości luksusu i zbytku. Anthony van Dalen z kolei dowodził, że Biblia została napisana dla antycznych prostaczków. Co ciekawe ci wszyscy „skandaliści” zwykle byli synami mieszczan i kupców i nie mieli za sobą formalnej edukacji. Wyermars również zdenerwował kler i był prześladowany, zwłaszcza, że niektórzy jak teolog Christoph August Heumann twierdzili, że udaje on polemikę ze Spinozą, tylko upowszechniając jego teorie. Sam Heumann jednak, wbrew swej intencji spopularyzował… Wyermarsa i Spinozę w Niemczech (s. 326-327).

Pierre Bayle, rodem z Tuluzy, pozbawiony miejsca pracy po zlikwidowaniu hugenockiej akademii w 1681 roku, został zaproszony przez Adriaena Paetsa do Holandii, razem z Pierrem Jurieu. Jurieu i Bayle publikowali razem w Holandii krytykując Ludwika XIV i tyranię, lecz Bayle zaczął też pisać o tym, że ateiści mogą żyć moralnie, oraz o tym, że tradycja nie oznacza racji (s. 334). W 1690 roku wyraził się też przeciw udziałowi francuskiej diaspory hugenockiej w wyprawie Wilhelma III Orańskiego na Anglię, co popierał Jurieu. Po wojnie pamfletowej miedzy nimi, Bayle’a zwolniono z profesury. Bayle pisał rozmaite antyreligijne rzeczy, jak np., że nie da się oddzielić przesądu od religii, ani odwrotnie, ale nie wiadomo na ile poważnie to pisał (s. 338). Wielu uważało, że Bayle specjalnie słabo i niecelnie atakował Spinozę, co chyba jest słusznym wnioskiem skoro Bayle’a chwalili deiści angielscy jak Collins (s. 340). Następnie Israel pisze o Fontenelle’u, który zdenerwował kler francuski, swym twierdzeniem, że wyrocznie greckie nie zamilkły wraz ze zwycięstwem chrześcijaństwa, i porównywał nieustannie chrześcijaństwo z religiami antyku (s. 360), jednocześnie głosząc lojalność wobec Kościoła. Ostatecznie jego i Du Marsaisa, król zmusił do milczenia w kwestii religii. Fontenelle też przyczynił się do upowszechnienia teorii Van Dale’a w Niemczech (tak twierdzili moderaci jak Buddeus czy Gottsched), a nawet w Hiszpanii, gdzie vandelizm zwalczał Feijoo.

I znowu wracamu do Holandii: Bathasar Bekker z Bielefeld przeniósł się do Amsterdamu w 1679 i tam rozpoczął walkę z wiara w szatana, przed atakami kleru bronił go Ericus Walten, w imię wolności słowa, ale mimo „ochrony” Wilhelma III, zapłacił za to więzienie, gdzie prawdopodobnie popełnił samobójstwo (1697), stając się kolejnym męczennikiem radykalnego oświecenia. Pisma Bekkera, głoszące, że Szatan nie może istnieć dotarły do Niemiec. Leibniz krytykował jego wniosek, że Szatan nie może wpływać na ludzkie zachowanie, choć generalnie uważał za dobre, że ogranicza moc Szatana w swoich pismach (s. 396). Thomasius uważał, że Bekker był nie tyle ateistą, co ademonistą, tj. człowiekiem zwalczającym wiarę w demony, co mogło być przydatne w kampanii Thomasiusa o zniesienie procesów o czary (s. 397). Ponieważ łączono Bekkera ze Spinozą, moderaci (Leibnizm, Thomasius, Maffei) korzystając z jego wniosków musieli jednocześnie dystansować się od poglądów autora. Israel uważa, że niesłusznie zapomnianym autorem pozostaje Fredrik van Leenhof (1647-1712), radykał, zwolennik milicji obywatelskiej, wróg monarchii, absolutyzmu prawnego, i armii stałej (s. 409), głoszący, że niebo na ziemi jest dostępne, dzięki rozumowi. Publikował tylko po holendersku, więc znano go też w Niemczech (s. 430). Jak Bekker, stanowił łącznik między Spinozą w wiekiem XVIII.

Jak pisze Israel klerykalni pisarze tacy jak Bossuet czy eks-kartezjanin Huet w końcu zupełnie zaprzestali obrony religii jako siły racjonalnej (s. 476). Locke i Le Clerk jednak starali się udowodnić kartezjanom, że ich filozofia lepiej ratuje religię przed wolnomyślicielami-radykałami (s. 483). Regius był jednym z tych kartezjan, którzy starali się odeprzeć zarzuty dotyczące tego, że jakoby kartezjanizm miał być drogą prowadzącą do spinozjanizmu. Leibniz uważał, że jego filozofia „racji dostatecznej” i przewidzianej z góry harmonii świata, jest jeszcze lepszą obroną (s. 502). Za młodu Leibniz o mało sam został Spinozistą, potem jednak zwalczał spinozyzm, choć jego bóg w sumie jest koniecznością, a więc jest mocno spinozjański co nie omieszkali mu wytknąć newtonianie tacy jak Samuel Clarke (s. 514). Condillac rozpowszechniał Locke’a we Francji, ale czyniąc to zamazał różnicę między sensacją i refleksją, czyniąc, chyba nie do końca świadomie – krok ku radykalnemu oświeceniu (s. 517). Rozum staje się zmysłem, a zmysł rozumem, tak to u Israela wszystko dryfuje ku Spinozie. Newton ogranicza filozofie w jej ambicjach, przez co przyciągnął do swej idei wielu zarówno moderatów jak i klerykałów. Newton nalegał na bezruch materii, stąd radykałów jak Diderot można poznać po postulacie uznania ruchu w materii (s. 521).  Leibniz uważał, że Bóg Newtona to partacz. Uczeń Leibniza Wolff nieopacznie porównał etykę konfucjańską z chrześcijańską w 1723, co spowodowało, ze musiał uciekać z Halle do Marburga (s. 548). Od 1740 roku zwł. we wschodniej Europie to Wolffem próbowano zwalczać deizm. Cała ta moderacka krzatanina wydaje się czytelnikowi Israela zabawna.

Tymczasem radykałowie nie spali Boulainvilliers zwalczał spinzjański pomysł króla-filozofia, ale podobało mu się połączenie boga  z bytem u Spinozy (s. 568). Saint-Hyacinthe już publicznie głosił się deistą (1743), i uznał szczęście człowieka za wprost proporcjonalne do stopnia życia zgodnie z własną naturą (s. 586). Argens był kolejnym pseudokrytykiem Spinozy, a przy tym uważał, że cały świat może być taki jak Holandia (s. 590). Tyssot de Patot naśladował powieści filozoficzne Holendrów (jego „Jacques Masse” opowiada o królu, który zakazuje pszczołom ssać nektar z niektórych kwiatów” – s. 590). Deizm uznaje Israel za produkt spinozyzmu (Vossius, Temple) raczej niż odrębną kreację (s. 602). Myśl deistyczno-radykalno-wolnościową Tolanda, Israel docenia, i oddziela od jego dość mało poważnej reputacji. Przy omawianiu Anthony Collinsa, Israel kładzie nacisk, na niechęc Voltaire’a do niego, choć Collins był na pozór typowym angielskim deistą (s. 614). W rzeczywistości jednak kłócił się z Samuelem Clarkiem, stojąc po stronie ruchu w materii (s. 616).  Collins dowodził, że stoicy rzymscy wierzyli w fatum i byli religijni, a ich  przeciwnicy – epikurejczycy wierzyli w wolną wolę i byli ateistami, tak starał się odeprzeć zarzut wobec fatalistycznego spinozjanizmu o ateizm (s. 618). Mandeville zdaniem Israela pozostał republikańskim Holendrem mimo osiedlenia się w Anglii. Narzekał na Hamburskie pirackie rządy, zewnętrzną jedynie grzeczność Anglików wobec kobiet i na religijne i tyrańskie potencjalnie –  próby stworzenia nowej moralności „absolutnej” u Shaftesbury’ego (s. 624). Mandeville uważał, że religia jest co najwyżej dodatkiem do (naturalnej) moralności. Tschirnhaus to kolejny łącznik holenderskiego radykalizmu  z niemieckim. Wypierał się spinozyzmu, w trosce o swoja karierę, ale nieszczerze i nie do końca skutecznie. Ten szlachcic zdziwił się jak szybko pogorszyła się jego pozycja (s. 640). Johann Wachter (1673-1757) skupił swą krytykę na Żydach jako domniemanym narodzie wybranym i wykoślawiającej rozum kabale, co częściowo się spodobało, a częściowo ściągnęło nań gromy, zbyt podobny był bowiem jego wywód do spinozjańskiego (s. 648). Uważał W. też, że Jezus pochodził od Esseńczyków, skoro nigdy ich nie krytykował. Żyd Moses Mendelssohn starał się z kolej oczyścić imię Spinozy z miana ateisty i często o tym dyskutował z Lessingiem (s. 658). Theodor Ludwig Lau uznał religię zorganizowaną za wyłącznie rodzaj kontroli społecznej. Johann Christian Edelmann (1698-1767), tworzący w liberalnym księstwie Berleburga, głosił tolerancję, i zapytywał jak ma się Kościół do nauk Jezusa (s. 661). Naturalistyczna historiografia Vico i Paolo Mattia Doria ukrywający swój spinozjanin pod maską neoplatonizmu, czy Pietro Giannone, który zmarł w piemonckim więzieniu, za swoją krytykę politycznych ambicji kleru, czy wenecjanin Antonio Conti (1667-1749), goszczący Giannone w Wenecji promujący świecką historiografię w stylu Liwiusza i Cycerona (s. 679) to kolejne przykłady rozpowszechniania się myśli radykalnej.

Israel dowodzi, ze spinoziści mieli dużo mniej złudzeń wobec islamu, niż często jest to uważane. Mimo pochwał Mahometa, a właściwie jego wyidealizowanej postaci proroka religii obywatelskiej prostej i skromnej, ale przez to zrozumiałej u Boulaivilliersa, przytoczyć może d’Argensa, który  uważał, że islam jest jeszcze lepszy do tyranizowania ludzi niż chrystianizm (s. 703). La Mettrie’go uważa Israel za kompilatora myśli radykalno-spinozjańskiej, chronionego przez dwór pruski (s. 712), zaś Diderota za jego najlepszego ucznia (mimo początkowej – tj. aż do roku 1749 – krytyki LM), oraz za głównego przedstawiciela późnego rewolucyjnego radykalnego oświecenia, ze względu na krytykę religii i nacisk na dobro publiczne. Rousseau z kolej uważa za plagiatora myśli Diderota, który ją zniekształcił prze swój obsesyjny purytanizm. Stąd Marat i Robespierre stali się takimi tyranami, anty-intelektualistami i ksenofobami. Zdradzili oni ideały Spinozy, La Mettriego i Diderota. Jest to godna uwagi obrona radykalnego oświecenia, od typowego zarzutu dotyczącego okropności rewolucji francuskiej.